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制憲權(quán)之真實性的文化解讀
【摘要】制憲權(quán)理論用“政治決斷”解釋了“人民”參與構(gòu)建國家時作出的授權(quán)。但在現(xiàn)實中，采用制憲形式構(gòu)建的政權(quán)并不總能獲得人民的真實認同。當代立憲主義語境下，無論是構(gòu)建國家，還是確立政權(quán)權(quán)威，執(zhí)政者掌控和行使權(quán)力形式上都必須滿足人民認同這個正當性標準，人民是根據(jù)文化統(tǒng)一行動的;所以，人民的統(tǒng)一認同實質(zhì)上表達了文化的認同。只有在符合人民文化認同的權(quán)力話語基礎(chǔ)上，才能構(gòu)建起真正符合憲政精神的權(quán)威。
【關(guān)鍵詞】權(quán)威;權(quán)力;人民;話語;文化認同
一、反思制憲權(quán)：人民被僭越的危險
立憲主義理論將政治國家設(shè)想為一個以憲法為基礎(chǔ)、通過統(tǒng)一規(guī)范體系構(gòu)成的政治實體。可是，規(guī)范并不能自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)建。為了避免出現(xiàn)憲法“自己設(shè)定自己”這種謬論，施密特提出了“政治決斷”，它將“人民”這個構(gòu)建國家的制憲主體，和作為構(gòu)建對象的立憲國家貫通起來;并且在此基礎(chǔ)上，他進一步提出了“制憲權(quán)”理論，闡釋了人民[1]構(gòu)建政治國家的方式：根據(jù)政治決斷，人民預(yù)設(shè)了自己作為“政治地存在著的聯(lián)合人群”;以此為基礎(chǔ)，人民作為政治存在[2]通過政治意志“確定了自身存在的類型和規(guī)范”。其中，人民實踐“政治意志”就是行使制憲權(quán)。[3]制憲權(quán)理論通過“具體的政治存在”避免了制憲時出現(xiàn)憲法自我設(shè)定這種謬誤，但它又留下了新的問題有待解決：“人民”作為抽象的政治統(tǒng)一體，通過“政治決斷從政治存在中產(chǎn)生出來，確定了自身存在的類型和規(guī)范”;此間由“產(chǎn)生”到“確定”，必須憑借具體的掌權(quán)者來組織人民行使制憲權(quán)，權(quán)力由人民轉(zhuǎn)移到掌權(quán)者[4]手中，就造成了權(quán)力所有者和行使者的分離，掌權(quán)者表達的意志決斷并不一定真實代表人民意志，由此產(chǎn)生了制憲權(quán)主體可能被僭越的危險。
之所以會產(chǎn)生這個問題，是因為施密特在設(shè)計制憲權(quán)的實現(xiàn)程序時，默認了一個前提：具體組織、參與制憲過程的人，他們正當?shù)卮砹巳嗣竦恼我庵荆凑茩?quán)者享有并行使權(quán)力都是正當?shù)摹Ｖ挥羞@樣，立憲過程才能被認為是制憲權(quán)的行使過程，制憲結(jié)果才能被認為是政治決斷的真實反映，即依據(jù)制憲秩序而產(chǎn)生的政治國家能夠滿足民主原則所規(guī)定的正當性要求。
但和理論設(shè)計有所出入的是，現(xiàn)實中聲稱代表人民的掌權(quán)者并不總是能夠獲得人民認同，即不能基于權(quán)力事實就推定權(quán)力具有正當性。事實上，施密特自己也已經(jīng)認識到，制憲權(quán)之所以能使政治國家獲得正當性，并不是因為制憲事實，而是因為“憲法產(chǎn)生于制憲權(quán)權(quán)力和權(quán)威的決斷，如果這種權(quán)力和權(quán)威受到承認，憲法就具有正當性……”[5]正是“受到承認”才是制憲權(quán)賦予憲法正當性的關(guān)鍵程序，如果不滿足“承認”這個前提，制憲所產(chǎn)生的國家，它聲稱具備的正當性就可能是虛假的。
況且，如果承認一個政權(quán)，可以根據(jù)它所自稱為“民主”的制憲過程就推定為已經(jīng)獲得人民的正當認同，那么，一個實行開明專制的君主國，同一個由恐怖組織通過暴動控制局勢、再以制憲形式推行統(tǒng)治的國家之間，就不會有什么根本的區(qū)別，恐怕前者還會對人民更好些。
但在認識到這個問題之后，施密特卻并沒有在制憲權(quán)的理論中給出有效的解決方案。
要解除人民被僭越的危險，實際上就是要解決這樣一個問題：如何在制憲權(quán)權(quán)力所有者和行使者分離的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，使制憲權(quán)獲得承認，即獲得正當?shù)臋?quán)威認同。
雖然施密特在制憲權(quán)理論中曾提到“沒有必要區(qū)分權(quán)力和權(quán)威”，可是他也不得不承認，在國家學(xué)說的整體意義上，區(qū)分權(quán)力和權(quán)威仍具有非常重要的意義，正是這種區(qū)分暴露出制憲權(quán)中存在人民被僭越的危險：制憲權(quán)主體享有的權(quán)力，是對制憲程序中掌權(quán)者行為進行權(quán)威判斷的權(quán)力，它“是實實在在的”一種認同力量，表明主權(quán)之所屬，而掌權(quán)者的權(quán)力也是一種力量，它通常被論述為主權(quán)的衍生物【如立法權(quán)力、軍事權(quán)力等】，掌權(quán)者享有權(quán)力這種事實只是產(chǎn)生了“將個人之意志加諸他人之行動的可能性”，“可能性”能否轉(zhuǎn)為“現(xiàn)實性”則取決于權(quán)威;權(quán)威是一個解釋正當性的范疇，它解釋了權(quán)力為什么能夠得到服從。符合權(quán)威的判斷標準，掌權(quán)者的權(quán)力就在獲得正當性認同的意義上被認為獲得了權(quán)威，認同的主體就是人民;[6]此時才能認為掌權(quán)者的統(tǒng)治能夠成為一種“成功的命令或囑咐”。[7]因此，制憲權(quán)之所以能夠產(chǎn)生有效的憲法和法律，是因為它默認了這個前提：人民對制憲程序中的掌權(quán)者已經(jīng)作出了權(quán)威認同這種判斷。
但如果這個默認的前提只是虛假的，掌權(quán)者只是根據(jù)力量優(yōu)勢推行自己的意志，然后純粹在握有權(quán)力的事實基礎(chǔ)上聲稱自己獲得了人民的權(quán)威認同，那么制憲權(quán)就會蛻變成一種形式，構(gòu)建的只是“語義性的立憲國家”。[8]在當代立憲主義語境下，這種情形可能導(dǎo)致政權(quán)權(quán)威認同虛假化，并且它已經(jīng)不僅僅是停留在設(shè)想中的危險，而已經(jīng)成為現(xiàn)實的問題，最突出的例子就是美伊戰(zhàn)爭。
從2003年美伊戰(zhàn)爭，到以正式撤軍為標志的戰(zhàn)爭結(jié)束，[9]這場夾雜著資源利益和意識形態(tài)沖突的戰(zhàn)爭，已經(jīng)成為當代政治實踐中，無權(quán)威的掌權(quán)者行使制憲權(quán)失敗的典型例證。
其實早在戰(zhàn)爭結(jié)束前，齊澤克就已經(jīng)指出，這場由外來掌權(quán)者根據(jù)“華盛頓共識”推進的民主化制憲運動，已經(jīng)演變?yōu)檫@樣一種滑稽的景象：
“美國給人民帶來新的希望和民主，然而，同樣不領(lǐng)情的人民非但沒有熱烈歡迎美國軍隊，反而拒絕接受——他們挑三揀四，收到禮物卻毫無謝意，而美國的反應(yīng)則像一個面對他曾無私幫助過的人們的忘恩負義而感情受傷的孩子。”[10]
最終這場由美國主導(dǎo)的構(gòu)建未能按照原初的設(shè)想實現(xiàn)，撤軍后，伊拉克安全局勢中仍然危機四伏，時刻面臨沖突升級的危險，這說明，美國所扶植的現(xiàn)任伊拉克“本土”政權(quán)也尚未完全獲得制憲權(quán)主體的認同。伊拉克局勢的動蕩從反面說明：被僭越的人民會選擇突破現(xiàn)有政權(quán)體系，以摧毀秩序的方式去走向新的制憲。
二、通過文化認同獲得權(quán)威
人民如何要避免被僭越的危險，保證權(quán)力獲得權(quán)威呢?那就必須要對權(quán)力作出真實的權(quán)威判斷。
針對這個問題，韋伯提出了權(quán)威的類型化分析，試圖通過探討特定權(quán)威的內(nèi)在規(guī)定，為權(quán)力獲得權(quán)威確立起相應(yīng)的規(guī)則。雖然現(xiàn)實中沒有一個政權(quán)能夠單獨對應(yīng)他所說的某一類權(quán)威，不過當代立憲主義國家已經(jīng)普遍接受了法理型權(quán)威為最重要的一種權(quán)威。根據(jù)這種理論，所有的團體成員服從一種“經(jīng)由協(xié)議或強制的手段來建立”的“理性”所創(chuàng)制的規(guī)則，所有人都受到這種規(guī)則的“權(quán)力籠罩”，即所有人的服從或同意。這種規(guī)則的權(quán)力是掌權(quán)者獲得權(quán)威的依據(jù)。然而，獲取權(quán)威所需要的“所有人的同意或服從”是如何作出的，即什么是找到韋伯所說的“理性規(guī)則”及其程序呢?正是針對這個問題，哈貝馬斯試圖通過交往理論，建立一種找到人民真實意志的程序機制。他直接穿透了統(tǒng)一體形式，回歸到以具體個人為單位的社會，提出個體通過平等自主的交往，表達對權(quán)威的認同，“隨著從公民互相承認權(quán)利的橫向社會聯(lián)系到進行縱向社會聯(lián)系的國家組織的過程，公民的自決實踐得到了建制化……一種同主觀自由內(nèi)在地交叉的人民主權(quán)再一次同國家權(quán)力相交叉”，他走出了純粹以政治統(tǒng)一體為主權(quán)權(quán)力的結(jié)構(gòu)，在公民的自主聚集、論壇或其他團體中的自主交往循環(huán)中尋找人民意志。此時，人民對權(quán)力的權(quán)威判斷是“通過一種建制分化的意見形成和意志形成過程的交往預(yù)設(shè)和程序而得到實現(xiàn)的。”[11]即使不考慮這種“建制分化”的程序最終如何形成整體判斷，哈貝馬斯的交往程序理論必須要在平等自主的基礎(chǔ)上推進，這就將交往規(guī)則變成了一個需要解決的前提性問題，如此便又回到韋伯理論中留下的問題上，即人民作出同意或服從的規(guī)則是什么。無論是“理性”還是“自主交往”，要突破掌權(quán)者所操控的規(guī)則限制，保證人民自主表達權(quán)威判斷，并形成政治統(tǒng)一體對權(quán)力的真實權(quán)威判斷，都忽視了這樣一個問題：人民統(tǒng)一判斷的形成路徑在哪里?
統(tǒng)一判斷，是施密特所說的“政治意識”，本質(zhì)上就是人民的一種“共識”，它是人民能夠形成政治統(tǒng)一體的關(guān)鍵，并直接指向制憲權(quán)所表達的政治意志。在施密特的制憲權(quán)分析中，這個政治意志構(gòu)成了之后所有權(quán)力、權(quán)威有效性的“存在基質(zhì)”，該“基質(zhì)”凝聚了人民成為政治統(tǒng)一體的共識，并進一步成為人民對權(quán)力作出統(tǒng)一權(quán)威判斷的基礎(chǔ)規(guī)定。可見，“存在基質(zhì)”是找到共識路徑的重要基礎(chǔ)。
“存在基質(zhì)”表述在行使制憲權(quán)產(chǎn)生的實定憲法中，雖然不能認為這就能完整表達出政治統(tǒng)一體意志，但是它確是“包含著對特殊的整體形態(tài)有意識的規(guī)定，而這種整體形態(tài)是由政治統(tǒng)一體自行選擇的。”暫時拋開“有意識的規(guī)定”表達的局限性，理論上講，實定憲法是根據(jù)制憲權(quán)主體“前憲法”狀態(tài)下的意志，對國家權(quán)力存在形態(tài)作出的有效決斷，[12]這種表述過程說明，“存在基質(zhì)”詮釋的是“前憲法”狀態(tài)下人民的意識，它是“有意識的規(guī)定”得以形成的基礎(chǔ)。實際上，這個基礎(chǔ)在定義項上完全與文化[13]的概念同義。文化指引了人民達成共識。可以說，人民正是在文化的支配作用下，選擇了政治統(tǒng)一體具體的存在形式。文化才是決定政治國家權(quán)力是否能夠獲得權(quán)威認同的根本性規(guī)定。
就文化在權(quán)威形成中的作用，亨廷頓就早已指出，在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，“人們的認同和那些認同的標志開始發(fā)生急劇的變化。……越來越多的國旗正在被正確地高高掛起……人們不僅使用政治來促進他們的利益，而且還用它來界定自己的認同。”[14]可到了新千年，當市場經(jīng)濟浪潮急速席卷全球時，這種由旗幟標示的文化認同以及以此為基礎(chǔ)形成的政治界限變得模糊起來，以至于以弗朗西斯·福山為代表的一批學(xué)者提出，以“適度國家”為展開論述的視野，指明美國對伊拉克政權(quán)的民主化改造之所以失敗，只是沒有找到適度的“國家強度”：“‘華盛頓共識’本身并沒有錯……真正的問題在于國家在某些領(lǐng)域必須弱化，但是在其他領(lǐng)域卻需要強化。”[15]試圖將政權(quán)形態(tài)的判斷，轉(zhuǎn)換為一個純粹數(shù)量學(xué)的技術(shù)問題。對此齊澤克批評福山指出：“基本的前提預(yù)設(shè)還是老一套……則我們都是美國人。那是我們的真實欲望——因此，所需的一切，就是人民一個機會，把他們從強加其身的束縛中解放出來，于是他們就會加入到我們的意識形態(tài)夢想之中。”[16]
美伊戰(zhàn)爭以失敗收場，已經(jīng)印證了：文化差異產(chǎn)生的隔閡無法由掌權(quán)者的權(quán)力優(yōu)勢而打破。在文化發(fā)揮作用時，首要便是界定自己所支配人群范圍，辨識誰是“人民”，在這個范圍內(nèi)，人民才能遵循統(tǒng)一文化規(guī)則、能夠形成統(tǒng)一意志，并成為具有統(tǒng)一行動能力的主體。這種作用機制被稱為是文化認同，它支配著人民形成政治統(tǒng)一體，并參與構(gòu)建國家。文化認同規(guī)定了人民對共同事務(wù)形成統(tǒng)一認識的規(guī)則和表達方式，直接作用于根本共識。對此，文本開頭所提出的問題就有了一種解決方案：找到文化認同;用它來尋求人民真實的政治意志，并通過它來實現(xiàn)對權(quán)力的權(quán)威判斷。
伊拉克也許只是一個冷戰(zhàn)后的局部戰(zhàn)場，但是它卻成為一個醒目的政治地標，提醒人們重新審視立憲主義國家構(gòu)建的根本規(guī)則：掌權(quán)者必須根據(jù)文化認同獲得人民的權(quán)威認同，而不是根據(jù)擁有權(quán)力這個事實本身。
實際上，恩格斯早年在從發(fā)生學(xué)角度分析國家的時候，就已經(jīng)開始重視到這個問題。因為“國家絕不是從外部強加于社會的一種力量”，作為社會自我組織的手段，國家雖然在“表面上凌駕于社會之上”甚至“日益同社會相異化”，但仍始終服從“從社會中產(chǎn)生”這個根本規(guī)定。[17]這說明，人民不單是對國家組織的需求者，更是組織國家的主體。參與組織構(gòu)建國家的人民正是借助于文化認同來表達自己對國家的需求。此時，國家因為產(chǎn)生于社會，所以它是以社會的邊界為邊界的，它正是文化認同在界定“人民”時構(gòu)建起來的。所以，美伊戰(zhàn)爭的“美國夢”之所以會破滅，并不是因為“美國夢”本身是否美好，也不是因為伊拉克人民是否懂得“領(lǐng)情”。而是因為兩個社會的“人民”不同，只有符合本土文化認同的權(quán)力才能獲得人民的權(quán)威認同，也只有這種權(quán)力才能滿足人民對國家的組織功能需求，確立起有效的社會統(tǒng)治。
三、文化認同實現(xiàn)的關(guān)鍵：話語
在現(xiàn)實中，建立政權(quán)但未獲得人民文化認同的，也不乏先例。只不過這些名義上的權(quán)威者難以確立對社會的有效統(tǒng)治，政權(quán)往往陷入動蕩、分裂的困境，除了在伊拉克失敗的“美國夢”，長久困擾中東多國的庫爾德人問題也是一個突出的例證。[18]
在這些例子中，掌權(quán)者缺乏文化認同，政權(quán)卻維持著形式上的統(tǒng)治，這暴露出另一個重要問題：除非走向革命產(chǎn)生新的制憲權(quán)，在大多數(shù)情形下，人民在表達文化認同的時候，其自發(fā)性往往甚于自覺性。而與之形成強烈對比的，則是掌權(quán)者對權(quán)力充滿自覺性地正當化的敘述。“一切權(quán)力，甚至包括生活機會，都要求為自身辯護。……所有經(jīng)驗都充分表明，在任何情況下，統(tǒng)治都不會自動地使自己局限于訴諸物質(zhì)的或情感的動機，以此作為自身生存的基礎(chǔ)。相反，任何一種統(tǒng)治都試圖喚醒和培養(yǎng)人們對其合法性的信念。”[19]
之所以自發(fā)性和自覺性兩者的對比會使缺乏權(quán)威認同轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實中的矛盾沖突，那是因為政治統(tǒng)一體在具體存在形態(tài)上，采取了權(quán)力所有者和行使者分離的結(jié)構(gòu)。此時，人民在分離結(jié)構(gòu)中所作出的權(quán)威認同，可能是在掌權(quán)者特殊意志的主導(dǎo)作用下作出的，掌權(quán)者所表達的人民意志存在對人民真實意志的扭曲或篡改，掌權(quán)者甚至可能在這種表達中僭越真實的人民意志，這正是后現(xiàn)代解構(gòu)運動早已對當代代議制民主所提出的質(zhì)疑。
出現(xiàn)這些問題的原因，其實就在于文化認同。文化認同作用過程的自發(fā)性被掌權(quán)者利用，他們通過話語將權(quán)力意志灌注到文化認同的實現(xiàn)過程中。
當代對話語和權(quán)力關(guān)系的闡釋，以福柯的研究最為深刻透徹。他指出，解析話語以及話語中的權(quán)力，能夠突破掌權(quán)者為規(guī)訓(xùn)權(quán)力對象所設(shè)置的空間，由被動的權(quán)力對象獲得主體自覺，由對身體的認識轉(zhuǎn)向?qū)?ldquo;我”作為形而上學(xué)認識對象的認識和思考。[20]雖然話語和文化同樣形成于社會的歷史發(fā)展過程，但話語不單沉淀了歷史中人民的選擇，它還夾雜著掌權(quán)者的權(quán)力意志;當人民根據(jù)話語進行意志決斷的時候，他們所遵循文化認同就不再是對歷史選擇的忠實反映。因為“被意識到的歷史”并不是在完全無意識的運動中形成的，掌權(quán)者利用權(quán)威構(gòu)建起一套存在前見的知識、道德和“真理”，用人為構(gòu)建的話語體系干預(yù)文化認同對歷史的表達，最典型的方式就是敘事史的陳述：通過有意識地歷史溯源，將符合掌權(quán)者前見的規(guī)則灌注到歷史中，人為“編織”歷史規(guī)律和文化認同。這種重述并不是要被動地適應(yīng)文化認同，而是要根據(jù)特定的話語在史實和觀念之間構(gòu)建起聯(lián)結(jié)，對人民作為主體參與到文化認同中的方式進行人為型塑。雖然不能認為掌權(quán)者能夠根據(jù)話語創(chuàng)造一套完全人為構(gòu)建的文化認同機制，但通過被神圣化的敘事史、知識、道德規(guī)則以及“真理”性知識，話語所表達出來的文化認同已經(jīng)是一套被“再造”的規(guī)則了。[21]
故此，即使掌權(quán)者和人民處于一套文化認同的支配之下，也不能就認為人民能夠完全地擺脫被權(quán)力僭越的危險。由于掌權(quán)者會利用權(quán)力強行介入話語，文化認同在實現(xiàn)的過程中就可能被利用來鞏固他們單一持久的優(yōu)勢地位：借助于文化認同的自發(fā)作用過程，掌權(quán)者有意識地用特殊的認知方式塑造著普遍的意識，將他們的話語偽裝成知識或“普遍利益”，[22]用來型塑人民的主體自覺。人民憑借自以為自覺的知識和利益認識作出政治決斷，實際上在無意識中接受了權(quán)力的干預(yù)和馴化。[23]此時文化認同機制的作用過程充斥著掌權(quán)者的話語權(quán)力，權(quán)威是被塑造出來的，是權(quán)力自我辯護的形式轉(zhuǎn)換。正因為其中話語的作用至關(guān)重要，要使文化認同逐漸擺脫權(quán)力干預(yù)，表達人民的真實權(quán)威判斷，話語的更新就成為關(guān)鍵。
四、通過話語的更新再現(xiàn)真實權(quán)威
如果文化認同中也埋伏著掌權(quán)者的話語權(quán)力，人民又將如何擺脫被僭越的危險呢?
一方面必須認識到，話語最終還是服從文化規(guī)則的，具有“他者”的屬性。所以雖然話語可能會被掌權(quán)者所操控的，但這并不代表它只為掌權(quán)者所獨享。另一方面，用話語來“僭越人民”，掌權(quán)者就要建立起單一的話語體系，壓制人民對于話語的解析，隔絕人民對話語以及文化認同的直接利用;但這也同時意味著話語一旦從權(quán)力中被解放出來，人民和文化認同之間就消除了關(guān)鍵的障礙。從這兩個前提出發(fā)，尋求人民對權(quán)力的真實權(quán)威判斷，關(guān)鍵就是要將話語更新為人民表達意志的媒介。要達到這個目標，就要從三個方面來建設(shè)話語體系：
首先，建設(shè)話語體系的開放性，增進它不斷識別和表達個別化訴求的能力。
“歷史并非意識的主權(quán)的理想避難所”，要從權(quán)力中解放話語，“就必須重構(gòu)一種不再是完成形態(tài)的歷史。……有誰敢褫奪它近代歷史的主體?”[24]否則，在過分抽象的歷史維度中尋求人民的文化認同，敘事史往往會被權(quán)力利用，話語就會成為掌權(quán)者“編織”歷史的工具。
不過，“編織”的歷史并不能消滅“編織”的“材料”，它同樣支配著權(quán)威者，通常它的獨立表現(xiàn)形態(tài)就是語言。自社會群體原始思維形成之時，語言就將歷史實踐沉積下來，規(guī)定了話語的認知符號，并在“原邏輯”的意義上限定了話語表述的認知結(jié)構(gòu)。[25]作為“客觀實在上升到意識范疇的第一個過濾器”語言更直接地受到文化的支配作用，主體“選擇”語言意味著同時“接受了歷史的規(guī)定”。[26]雖然語言也具備文化所具備的局限性，但對處于同一文化支配下的人民和掌權(quán)者而言，語言的作用超出了他們?nèi)魏我环侥軌蛴幸庾R完全操控的范圍——即使是外來的占領(lǐng)者，想要確立起權(quán)威統(tǒng)治，也必須遵循人民所服從的文化認同，必須要借助人民的語言才能進行自我辯護。可以說，語言是自話語產(chǎn)生，就內(nèi)在制約單一權(quán)力長久壟斷話語、甚至將話語和文化認同隔離開的固有因素。除非完全摧毀語言，否則不可能完全人為構(gòu)建起權(quán)力對話語的長久壟斷。倘若權(quán)力主體真的一意孤行，語言的毀滅會連帶摧毀人民這個有行動能力的統(tǒng)一體。這就像蘇聯(lián)占領(lǐng)時的捷克，當它的語言出現(xiàn)消亡的危險時，昆德拉從這個危險的背后看到了這個民族——人民——同時面臨的消亡命運：
“為了消滅那些民族……人們首先奪走他們的記憶，毀滅他們的書籍，他們的文化，他們的歷史……語言呢?……它將只是一種遲早會自然死亡的民間用語。……面對有組織的遺忘的荒漠，在個民族真的要無法活著穿越過去嗎?”[27]
掌權(quán)者不可能用自我毀滅的方式來實現(xiàn)權(quán)力控制，語言就成為人民借以打破他們話語強權(quán)的力量。這樣就必須要豐富與發(fā)展話語中語言的自主表達能力，用語言的生命力激發(fā)話語體系更新的活力，在話語體系不斷更新的的基礎(chǔ)上，增大它對人民個體訴求的識別和表達能力，逐漸抵消掌權(quán)者根據(jù)權(quán)力對話語進行塑造的作用，使話語能夠具備表達人民真實意志的功能。
其次，以基本共識為基礎(chǔ)構(gòu)建起多層次的話語體系，承認話語體系內(nèi)的多元意志，提升人民所達成的統(tǒng)一政治意志的真實性。
文化認同對人民的統(tǒng)一支配并不意味消滅了成員個體化的存在和訴求。當代立憲主義理念是以個體為本位的，“人民”這個概念的集合屬性并不是要消滅個體，而是個體借“人民”這個集合發(fā)展其自由和權(quán)利。所以，“統(tǒng)一體”的“統(tǒng)一”是以個體的獨立和內(nèi)部的多元為基礎(chǔ)的“統(tǒng)一”，尋求統(tǒng)一政治意志并不是要建立起話語體系內(nèi)完全的一致，差異和多元才是共識真實性的前提。否則，就和被歷史學(xué)家人為描述出來的抽象統(tǒng)一體一樣，所謂的“共識”只是通過掌權(quán)者控制而形成的權(quán)威認同，其中對人民意志的表達是掌權(quán)者通過話語操控文化認同機制而得出的殘缺表達，形成的政治意志只借用了“全民一致同意”這個程序形式，掩蓋了掌權(quán)者的專斷。
既然如此，與其在形式上追求政治統(tǒng)一體的完全共識，不如讓制憲權(quán)和其他權(quán)力的實質(zhì)內(nèi)容退回到有限共識的范圍內(nèi)：以有限但真實的共識作為人民權(quán)威認同的有效內(nèi)容，這種基本共識足以確立起人民對統(tǒng)一國家主權(quán)的認同。以此為基礎(chǔ)，政治統(tǒng)一體需要構(gòu)建以獨立個體或集團為主體的交往程序，尋求更為廣泛的話語共識。這種結(jié)構(gòu)會形成多層次權(quán)力單位如中央和各地方單位，而為獨立的話語提供各自的表達空間如自治，使個體能夠不斷在交往程序中深化、更新共識，由此形成統(tǒng)一話語體系內(nèi)，共識的動態(tài)形成和檢驗機制。
最后，必須以交往行為的真實性作為基礎(chǔ)和前提，這就要求建構(gòu)正當?shù)慕煌?guī)則，并不斷提升個體交往能力。
由于政治統(tǒng)一體的話語中被掌權(quán)者灌注了他們的特殊意志，其虛假危險的發(fā)生從話語介入文化認同機制的環(huán)節(jié)就已經(jīng)開始了：由于文化認同具有自發(fā)性，一旦要通過有意識地話語表述、發(fā)現(xiàn)或者實現(xiàn)文化認同，并將其轉(zhuǎn)化為人民的統(tǒng)一政治意志的時候，掌權(quán)者就會將自己的特殊權(quán)力意志闡釋為最高價值，使其他參與交往的主體，在這一套話語體系下認同掌權(quán)者的自我辯護，由此構(gòu)建的權(quán)力，會被“聲稱”代表了人民的掌權(quán)者把持，在現(xiàn)實中，人民是被架空了的，這種“語義性的立憲主義國家”會使民主政權(quán)蛻變?yōu)榫⑹焦杨^政權(quán)。譬如立憲主義理念興起于西方，在傳播中，它就隨之將理念背后的西方話語帶到了移植立憲主義原理的國家中，以此為基礎(chǔ)展開的交往，用西方話語對植入國家人民獨立文化認同施以壓抑。除了美伊戰(zhàn)爭，還廣泛存在西方國家利用話語體系干預(yù)他國國家構(gòu)建進程的現(xiàn)象，從一開始就使得遭受干預(yù)的東方國家、伊斯蘭國家發(fā)生話語背反，這些國家國內(nèi)政治秩序動蕩不安的背后，在很大程度上是由這種話語壓抑所造成的。
如果交往規(guī)則的闡釋建立在掌權(quán)者的話語體系之上，那么交往規(guī)則就只是權(quán)力自我辯護的另一種形態(tài)，很難滿足正當性要求。而立憲主義理念既然追求人民對權(quán)威的真實認同，那么，就必須要構(gòu)建起能夠擺脫掌權(quán)者控制的“無私”的交往規(guī)則，以此為基礎(chǔ)所確立起的交往才能具有基本正當性。
不過，正當交往規(guī)則只意味著獨立表達話語具有客觀可能性，可個體交往能力的增強不可能只靠客觀基礎(chǔ)就能實現(xiàn)。在個體以人民中的一員這個身份參與到交往程序中的時候，他們的能力中最具有決定性的一項就是對文化的把握能力。此時，個人能夠在文化認同中對權(quán)威作出真實判斷，取決于個人是否能夠突破權(quán)力所灌注的知識、道德、“真理”。在一定意義上，只有能夠反復(fù)質(zhì)疑既有的話語體系，個體以及在個體基礎(chǔ)上匯集的人民才能打破權(quán)力話語。可以說，這種反復(fù)質(zhì)疑和創(chuàng)新建設(shè)的能力，是不斷提升個體交往能力的必要內(nèi)容。否則，即使交往規(guī)則正當，交往者本人卻被掌權(quán)者的話語馴化，交往程序仍然只是擺設(shè)。在形式上，此時人民也許會“真心”認同掌權(quán)者的權(quán)威，然而話語的強權(quán)已經(jīng)扭曲了個人權(quán)利所要追求的本真了。
哈貝馬斯指出，在當代諸多關(guān)于權(quán)力正當性的學(xué)說中，盧梭的“國民總意”學(xué)說構(gòu)成了具有決定性意義的判斷標準。然而，要在其中找到人民的真意又何其艱難：透過制憲權(quán)的民主形式，統(tǒng)一的政治意志首先就面臨被掌權(quán)者虛假代表的危險;試圖通過文化認同對掌權(quán)者進行權(quán)威判斷，掌權(quán)者又已經(jīng)將話語權(quán)力埋伏在了文化認同中;如果試圖解救文化認同，進而人民還將發(fā)現(xiàn)，從文化認同得以形成的地方開始，掌權(quán)者已經(jīng)著手馴化每一個“我”，試圖型塑人民的自我認知。回溯這條指向人民真意的歷程，卻發(fā)現(xiàn)處處潛藏了掌權(quán)者僭越人民的危險。在這樣的重重險阻面前，尋求人民的真意多少看來近似一種遙不可及的理想;然而，正是要在這段歷程中堅持對真實的不斷追尋，才是構(gòu)建憲政國家的必由之路。
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