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讀政治學(xué)讀后感（通用10篇）
當(dāng)閱讀完一本名著后，你有什么領(lǐng)悟呢？此時需要認真地做好記錄，寫寫讀后感了。你想好怎么寫讀后感了嗎？下面是小編幫大家整理的讀政治學(xué)讀后感，希望能夠幫助到大家。
讀政治學(xué)讀后感 1
本學(xué)期突然有沖動想閱讀亞氏的《政治學(xué)》，本來想作為政治學(xué)的經(jīng)典著作，即是苦澀地闡述嚴謹理論又是抽象的邏輯表達美好的制度，但是讀著讀著覺得蠻有意思，在那么遙遠的世紀，在那么古老的年代、在那么物質(zhì)貧乏的歲月中，人類對于現(xiàn)實的思考和對于未來的期望以及對于知識的渴望是那么的強烈，而這種強烈的欲望不是通過暴力途徑獲取的，而是試圖在一個民主 公平 和平的法治社會中尋求解決之道。歷經(jīng)千年的發(fā)展，到近代才將理性以及民主 法治 自由 等當(dāng)才在世界范圍內(nèi)普及的觀念，盡管與現(xiàn)當(dāng)代的內(nèi)涵有所不同卻在古代希臘人那里在早就不但廣為人知，而且在多數(shù)城邦里實踐過和其公民早就享受它，到此想想人類幾千年的發(fā)展只是物質(zhì)世界不斷更新和歷史年輪的自然走過而已，其實人類內(nèi)心的世界還是和當(dāng)初的人類差不多。
亞里士多德所處的時代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭以及執(zhí)政者的本身的腐化墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時代上了一個句號，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒有了，但是其作為人類史上的光輝時代的精神確是后人的思想源泉和制度藍本，而作為這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對后世的影響無需多述，因為今天的大都政治主流價值就是源自它。本人在此主要談?wù)勥@個書的內(nèi)容和自己讀完它后的感想，本人淺薄的認為可以把整本書的內(nèi)容大概分為三個部分來理解，作為一個生活在城邦時代的著名學(xué)者，更是作為一個在城邦中生活的公民，受其實際生活和生存的環(huán)境的影響，書主要是在一個城邦的范圍內(nèi)表達作者的思想和以此作為作者考慮各種問題的基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時的觀念的影響所有的問題的討論都是在一個公民的角度來討論，換句話說就是作者的問題處理是排除了努力和外邦人的意見，在這樣一個大背景下作者第一卷即首先通過分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的`時候使用分析的方法，分析城邦的構(gòu)成因素并在“公民”這個要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，亞是對“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成
作者是在把人類社會要達到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區(qū)別與動物的的關(guān)鍵，而這三種的“善”的實現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認為“人類自然是趨向于城邦生活的動物”或者說是“人是政治的動物”而這個人類共同體的城邦就是為了達到“至善”的目的“ 城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善。”其形成的過程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體(能夠運籌帷幄的人天生就適于作統(tǒng)治者和主人，那些能夠用身體去勞作的人是被統(tǒng)治者，而且是天生的奴隸，所以他們具有共同的利益)。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個家庭通過繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國王治理。而高級的村落就是由多個家庭為著比生活必需品更多的東西而聯(lián)合形成的最后，多個村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時，城邦就形成了，“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因為這就是它們的目的。事物的本性(自然)就是目的“得出了城邦就是一個自然地形成的!還有論述證城邦作為整體必然優(yōu)先于家庭和個人。當(dāng)個人被隔離開時他就不再是自足的，就像部分之于整體一樣等，還大篇章的討論“致富術(shù)”認為政治家需要熟悉這些知識(如何致富的知識)，“因為一個國家常常比家庭更需要金錢，更需要獲得金錢的妙方，所以有些政治家致全力于理財。卷三至卷六主要討論的是各種政體，包括現(xiàn)實的政體和過去未來的政體等，亞氏對政體的定義：“一個城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機構(gòu)和政權(quán)的安排，同時訂立城邦即全體個分子所祈求的目的。”劃分也是按照不同的標(biāo)準(zhǔn)劃分不同的政體，一種是政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的地化為：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡劃分：一人同志 少數(shù)人統(tǒng)治 多數(shù)人統(tǒng)治 還有以上兩個標(biāo)準(zhǔn)綜合起來劃分：君主制政體 貴族政體 共和政體這三個把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體 另外寡頭政體 平民政體 和僭主政體這三個把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管亞氏討論和論述各種政體，但是他自己沒有認為那個一
定就是最好的，反而倒是覺得都是有問題的，最主要的是你怎么在都是有問題的前提下通過堅持“中庸”的原則選擇問題最少最適合你城邦的政體才是最好的!卷二和卷七卷八主要討論的是理想城邦如何建設(shè)。從批判柏拉圖的《理想國》不僅是不可取，也是不可能的同時對于柏拉圖的”整體幸福”提出不同的認識認為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人 如工匠 庶民 衛(wèi)士等的世俗幸福。再他到理想城邦的建設(shè)離不開教育亞里士多德認為，教育的目的不僅是為國家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國人才，而且要發(fā)展個人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來的美好生活作準(zhǔn)備為了實現(xiàn)這個教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個部分，對人進行體育、德育、智育三個方面的教育。首先關(guān)于體育，他認為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅強意志。在三個方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位置，因為健康的身體是城邦公民參加政治活動、參加戰(zhàn)爭和過美好生活的基本條件。他主張對兒童的體育訓(xùn)練應(yīng)該適度，因為過度的訓(xùn)練和不足的訓(xùn)練都會損壞兒童的健康。因此他反對斯巴達式的操練，主張“在體育訓(xùn)練中應(yīng)把高貴的東西，而不是什么野性的東西，放在第一位”。他還認為，為了兒童的健康，不僅要進行體育訓(xùn)練，還要注意適當(dāng)?shù)娘嬍场ｊP(guān)于德育，亞里士多德認為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時，人就是一個有美德的人。或者說，當(dāng)一個人的感情、欲望為理性所控制時，人就產(chǎn)生美德。他還認為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r候，對適當(dāng)?shù)氖挛铮瑢m當(dāng)?shù)娜耍蛇m當(dāng)?shù)膭訖C和適當(dāng)?shù)姆绞絹砀惺苓@些感覺，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。例如在莽撞與怯懦之間有勇敢，在吝嗇與浪費之間有慷慨，在怕羞與無恥之間有謙虛，等等，其中勇敢、慷慨、謙虛就是“中庸之道”，就是美德。他認為，為了培養(yǎng)美德，不僅要認識美德的意義，而且要從小培養(yǎng)良好的習(xí)慣，就是說要通過實踐來進行道德教育。他認為，音樂和繪畫在培養(yǎng)美德的過程中具有重要的作用。這樣亞里士多德把美育和德育聯(lián)系起來了。關(guān)于智育，亞里士多德認為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識。他認為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”(“文雅教育”)的理論;他認為，如果單
純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力 實用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。
寫到這里，任然對他的一些話還是有感想“凡是屬于最大多數(shù)的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”這句話怎么寫的那么準(zhǔn)確而深刻 ，人類從那時到現(xiàn)在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類的文明史上了，但是這樣一個思想的現(xiàn)象在當(dāng)代我們的生活中依然廣泛存在的，人類的一個觀念的轉(zhuǎn)變的真實漸進是轉(zhuǎn)變，但一定不是到最后完全的沒有以前的思想觀念的影響!想象一下一個兩千多年前的人類思想觀念的一個習(xí)慣，就被一個智者不僅發(fā)現(xiàn) 注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準(zhǔn)備的把握到了。看到這些我們不得不從內(nèi)心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
讀政治學(xué)讀后感 2
羅德·拉斯韋爾。一位著名的政治學(xué)家，也夠得上是一位社會學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)者。傳記作家形容他為“猶如行為科學(xué)的達爾文”。他是美國行為主義政治學(xué)的創(chuàng)始人之一，在西方被稱為“二十世紀最杰出的政治哲學(xué)家”，美國人稱其為研究領(lǐng)域的達芬奇。拉斯韋爾1920年2月13日出生于美國伊利諾斯洲唐尼爾遜的一個牧師家庭。家境優(yōu)裕，藏書甚豐。他曾去柏林大學(xué)學(xué)習(xí)心理分析學(xué)說，最先向美國學(xué)界引介了弗洛伊德心理分析理論。拉斯韋爾一生勤勉耕耘，著術(shù)甚豐，共發(fā)表了600萬字以上的學(xué)術(shù)著作，內(nèi)容涉及政治學(xué)、社會學(xué)、宣傳學(xué)和傳播學(xué)等許多領(lǐng)域。由于拉斯韋爾研究范圍的廣泛，所以他和以往的政治學(xué)者不同，他的著作中綜合了很多不同學(xué)科的不同觀點，如弗洛伊德的精神分析學(xué)、人類學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等社會科學(xué)，并將這些科學(xué)的理論和方法引入政治學(xué)，進而將政治學(xué)研究真正地轉(zhuǎn)向到“人”的研究。
《政治學(xué)：誰得到什么？何時和如何得到？》創(chuàng)作于1936年，是行為主義學(xué)派的開篇著作。就如此書的題目，本書主要圍繞著在政治洪流中，誰得到什么？何時、如何得到？來進行論述的。整本書讀下來，給我的第一感覺就是邏輯結(jié)構(gòu)很清楚，讓我可以清楚地知道他要說什么，又是怎么說的，內(nèi)容環(huán)環(huán)相扣。作者的分析自成體系，嚴密緊湊且客觀。就像他開篇說的：“政治研究是對權(quán)勢和權(quán)勢人物的研究。政治學(xué)的任務(wù)在于闡明情況，而政治哲學(xué)則要為政治選擇提供辯訴。本書僅限于進行政治分析，闡明情況，而不提出任何選擇意見。”本書分四篇共十章：第一篇：精英；第二篇：方法；第三篇：結(jié)果；第四篇：概論。也就是對who，what，when，how，即政治學(xué)的研究客體、行為、時間以及如何行為進行了探尋。
第一章“精英”，闡明了拉斯韋爾所主張的新的研究方法，可以理解為全書的導(dǎo)言。所謂權(quán)勢人物，“就是在可以取得的價值中獲得最多的那些人”。拉斯韋爾將他們稱之為“精英”。所謂價值，他把尊重、安全、收入等作為有代表性的但不是唯一的價值標(biāo)準(zhǔn)。他認為，沒有一個簡單的指標(biāo)可以作為衡量權(quán)勢和權(quán)勢人物的有用尺度，譬如獲得尊重愈多的人往往愈少安全。他充分地注意到政治學(xué)的最新發(fā)展動向是采用傳統(tǒng)研究中沒有包括的一些研究方法，主張政治學(xué)家應(yīng)該不僅指望的助于歷史學(xué)家、法學(xué)家和哲學(xué)家得到幫助，而應(yīng)該與文化人類學(xué)家、社會學(xué)家、心理學(xué)家、統(tǒng)計學(xué)家等有更密切的接觸。拉斯韋爾還主張，政治學(xué)的任務(wù)在于進行政治分析，闡明情況，而不是為政治選擇提供辯護。他相信，“權(quán)勢和權(quán)勢人物”能夠作為政治學(xué)進行分析的一個統(tǒng)一的參照系統(tǒng)。
第2至5章構(gòu)成第二篇“方法”，在這四章里，拉斯韋爾緊密結(jié)合歷史和現(xiàn)實，分別具體分析了精英是如何使用象征、暴力、物資和實際措施等方法獲取和維護自己的特殊利益的。拉斯韋爾認為，這些方法是精英為達到自己的特定目標(biāo)所使用的主要手段，無論處于支配地位的精英還是反對派精英，都要運用象征、暴力、物資和實際措施這些方法，而精英集團的支配地位在一定程度上取決于運用這些方法成功地操縱環(huán)境。
第6至9章第三篇“結(jié)果”，各用一章分析了各種精英人物在技能、階級、人格和態(tài)度等方面的不同特點，在這些方面具有不同特點的精英之間價值（尊重、安全、收入等）如何分配，并根據(jù)這些特點對精英人物進行了分類，并分析了社會變化的重大政治意義，就在于直接影響各種價值在不同類型的精英之間分配的結(jié)果。作者承認，不論是社會主義國家還是資本主義國家都進行著意識形態(tài)的教育和灌輸，對社會成員的精神控制不僅體現(xiàn)在一般的教育活動中，還體現(xiàn)在人們的日常生活中。
第10章即第四篇“概論”是全書的總結(jié)。拉斯韋爾在概括和重申第二、第三篇中的重要結(jié)論的基礎(chǔ)上，進一步指出，要對權(quán)勢人物做出令人滿意的分析，就不能使用某個單一的標(biāo)準(zhǔn)，不同的政治分析方法采用不同的標(biāo)準(zhǔn)會得出不同的結(jié)果。他把技能、階級、人格和態(tài)度分別當(dāng)作一個參照系統(tǒng)，認為強調(diào)和偏愛某個參照系統(tǒng)，常常會得到不同的見解。除了前三篇說道的各方面對權(quán)勢人物的影響和對政治的影響外，作為一般的民眾（群眾）也是政治的重要參與者，也是整個政治環(huán)境運行中不可或缺的一部分。
在本書中，我最感興趣的是作者在第三篇中描寫的“人格”這一章，其中著重探討以林肯為典型代表的“部分受到抑制的狂怒類型”人格。作者在在對林肯的分析中，他充分地運用了S。弗洛伊德的精神分析法。首先他肯定了林肯人格中的優(yōu)勢特征，“林肯在他的公開聲明和官方行動中態(tài)度堅定，同時也顯露出能夠調(diào)整他的戰(zhàn)術(shù)使其與不斷變化著的現(xiàn)實情況相適應(yīng)的一種機動靈活的能力。他一直保持著對局勢的強有力的然而又不是盛氣凌人的控制。”也分析了其性格中的弱點，“林肯經(jīng)受著失眠癥、自卑感、負擔(dān)過重、悲觀情緒等各種折磨。有時候總統(tǒng)曾想要自殺。”也強調(diào)了林肯性格中的一個重要特征，就是自我“抑制”，這導(dǎo)致兩個結(jié)果，一是“與林肯的公開形象分不開的是他的文雅溫和的性格。在一切地方和在他的同事們中間，他的仁慈寬厚是盡人皆知的。”另外又導(dǎo)致了“他在管教自己的孩子方面怎樣毫無辦法，他對他的苛刻的妻子怎樣過分放任。對這種溫和性格的真正量度在于即使碰到挑釁他還是繼續(xù)如此。林肯聽任自己大發(fā)雷霆的`情況是極其少見的。”但是“有一次一個想要強迫總統(tǒng)同意他的要求的軍官用輕蔑的態(tài)度說：‘我看你已經(jīng)打定主意不公平對待我了！’林肯的面部在痛苦中抽搐起來，據(jù)說他當(dāng)時就抓住這個軍官的領(lǐng)口并毫不客氣地把這個人攆出房間。”最后作者把林肯歸入部分受到抑制的狂怒類型。作者把林肯的人格歸因于他早年的人生經(jīng)歷，特別是他的人生經(jīng)歷中的坎坷。的確，我們都知道，林肯的人生是坎坷的：他出生貧寒，9歲時母親去世，15歲才開始讀書；24歲時他與人合伙做生意，卻經(jīng)營不善而倒閉，并因此負了20xx年的債；25歲時他的初戀安妮因病去世，這使他悲痛萬分，此后經(jīng)常出現(xiàn)情緒抑郁；32歲時他與瑪麗。托德小姐結(jié)婚，婚后時因妻子脾氣暴躁而經(jīng)常有家不歸；35他時開始競選公職，幾乎輸?shù)袅嗣看蔚闹卮蟾傔x；52歲時他當(dāng)選美國總統(tǒng)，結(jié)果南北戰(zhàn)爭很快爆發(fā)，北軍在人員、軍備上都優(yōu)于南軍，卻在戰(zhàn)場中一再失手，本來計劃打兩年的內(nèi)戰(zhàn)整整打了四年。這些都令林肯飽受煎熬。在人格的形成中，首先作者認為，“林肯對廣大公眾的贊賞是抱有強烈渴望的”。作者又說“林肯人格的大部分是為了反對過分要求廣大公眾贊賞的熱望而構(gòu)筑起來的一道防線。”這便是我們所說的抑制部分。作者認為這種人格部分的形成在童年甚至嬰兒時期的事件就已經(jīng)能夠產(chǎn)生非常重大的影響。他用舉例說，“林肯就是因為他的謹小慎微和忠厚老實而出名的。隱藏在他內(nèi)心深處的破壞傾向很少爆發(fā)出來成為外在的表現(xiàn)，我們只知道林肯對希爾茲的極端施虐狂式的攻擊”這就構(gòu)成了林肯的部分受到抑制的狂怒類型人格。
從作者這些描述中，我們可以看到書中所說的“人格”，是指一個個實在的政治家的個人的人格。拉斯韋爾主張，政治學(xué)的任務(wù)就是對影響人格類型之成功與失敗的各種因素進行研究，并以林肯為例，分析了人格形成的條件和環(huán)境。他認為，在不同的時代和不同的形勢下，不同類型的人格的成功和失敗的機會是不相同的，并具體地分析了一些不同類型的人格。
讀完了整本書后，我大致了解了拉斯韋爾在書名中提出的“政治學(xué)：誰得到什么？何時和如何得到？”這一問題。對于我這樣一個政治學(xué)初學(xué)者來說，拉斯韋爾簡明但不失嚴謹，且富有邏輯的論述方式，在閱讀中給了我很大幫助。這本書雖然內(nèi)容不多，紙張也不厚，但拉斯韋爾所要闡述的問題，都在這本書中得到了很好的解釋，他在論述了自己看法的同時，也告訴世人，政治學(xué)也是可以這樣研究的，它不僅僅可從政治體制、政治制度的探究，還可以從心理學(xué)、人類學(xué)的角度來研究政治行為，研究權(quán)勢和權(quán)勢人物。我在對這本書的理解上可能還不是很透徹。但從總體感覺來看，拉斯韋爾的這本《政治學(xué)：誰得到什么？何時和如何得到？》給了我很大的啟發(fā)，同時我也意識到政治學(xué)并不神秘但也不隨意不簡單。政治中的種種現(xiàn)象、問題不是表面談?wù)劸湍苊靼椎模膊皇菐拙涓爬ǖ脑捑湍苷f清楚的。政治學(xué)是需要深入思考的科學(xué)。讀了這本書后，我從另一個角度了解了政治學(xué)，這些都讓我受益匪淺。
讀政治學(xué)讀后感 3
亞里士多德在《政治學(xué)》中指出:“政治研究第一應(yīng)考慮何者是最優(yōu)良的政體。如果沒有外因的妨礙，則最切合于理想的政體要具備并發(fā)展哪些要素。第二，政治學(xué)術(shù)應(yīng)該考慮到不同公民團體的各種不同政體。第三，政治學(xué)術(shù)還應(yīng)該考慮，在某種假設(shè)的情況下，應(yīng)以哪種政體為相宜。第四，政治學(xué)術(shù)還應(yīng)懂得最相宜于一般城邦政體的通用形式。”②可見，政治學(xué)以尋找一種理想的政體為根本要務(wù)，而這項研究的出發(fā)點則在于現(xiàn)存政治生活的不理想狀態(tài)。按薩拜因的說法，“政治哲學(xué)著作的大量問世，是社會本身正在經(jīng)歷艱難困苦時期的確實征兆。”③另一方面，我們對現(xiàn)存政治問題的解決只是相對的，我們無法也不可能找到一個一勞永逸的解決方案。政治學(xué)規(guī)范研究正是在對人類政治生活困境最深層反思的基礎(chǔ)上，對現(xiàn)存的政治實踐與制度做出批判性的評價，給未來政治生活提供導(dǎo)向性知識，以批判現(xiàn)實、改造社會。而且，只要政治生活是不完美的，這種反思性活動就會持續(xù)下去。所以，面對復(fù)雜的政治生活，面對充滿難題的政治現(xiàn)實，規(guī)范性理論猶如一座燈塔，指引社會政治的發(fā)展。我們可以明確地說，沒有規(guī)范理論的指引，政治學(xué)研究就會失去方向，人類的政治生活也必然混亂無序。
任何一門學(xué)科，不僅要有自己專門的研究對象和領(lǐng)域，也不能缺乏一套完整的理論體系。應(yīng)該說，理論建設(shè)是一門學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和原動力。政治學(xué)也不例外，它需要構(gòu)建自己的理論體系。而政治學(xué)理論體系的建構(gòu)離不開對民主、國家、人權(quán)、公共權(quán)力、制度等抽象概念的探討和界定，離不開對具體政治生活的理性思考和分析，離不開對中西方各種政治學(xué)說的理解、闡述和評價，離不開對政治事務(wù)、政治現(xiàn)象和政治過程的關(guān)系及規(guī)律的高度概括和揭示。從我國政治學(xué)科發(fā)展的現(xiàn)狀來看，政治學(xué)理論落后于政治發(fā)展的需要，對當(dāng)前的政治生活缺乏解釋力，特別是缺乏本土化的政治理論。因而，我國當(dāng)前急需構(gòu)建一套能夠科學(xué)解釋現(xiàn)實政治生活、指導(dǎo)改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)、揭示中國特色社會主義政治的發(fā)展規(guī)律、預(yù)測政治發(fā)展前景的政治理論。這一套理論體系的構(gòu)建當(dāng)然是實證方法無法企及的，需要依賴政治學(xué)規(guī)范方法的運用。
大多學(xué)者都是從論證政治哲學(xué)存在的必要性角度，來說明規(guī)范方法的重要性。彼得文奇從社會科學(xué)的特點出發(fā)論證了社會科學(xué)哲學(xué)存在的必要性，同時，也論證政治哲學(xué)存在的必要性。他聲稱社會科學(xué)內(nèi)在地就是一種哲學(xué)事業(yè)，需要一種在邏輯上不同于自然科學(xué)提供的那種解釋的概念體系。伊賽亞伯林基于價值多元主義來闡述政治哲學(xué)的功能和存在的必要性。他認為，我們現(xiàn)在處于一個價值多元化的世界中，人們贊成的價值構(gòu)成之間存在著不可簡化的差異，沒有任何一種價值體系可以容納所有有價值的東西，并且任何這些體系將優(yōu)先考慮某些價值，并放棄或重新闡釋其他價值。哲學(xué)的任務(wù)就是闡明并評估這些不同的模式。既然承認價值多元化、承認不可調(diào)和的道德分歧，就要承認政治哲學(xué)的存在。有的學(xué)者從政治哲學(xué)功用的角度提出了政治哲學(xué)合理存在的三個方面的理由，“一是政治哲學(xué)為人們提供了正當(dāng)生活的范式。二是政治哲學(xué)為人們提供了辨別的指引。三是政治哲學(xué)為人們提供了認知政治的知識體系。”
首先，一些現(xiàn)代政治學(xué)的方法很早就在政治學(xué)研究中得到運用在古希臘時期，柏拉圖和亞里士多德就開始運用類似今天政治社會學(xué)的方法。如柏拉圖致力于尋求社會與政治的統(tǒng)一，其代表作《理想國》就是通過揭示自然的永恒法則，來探討理想的人類社會的組織形式和規(guī)則。而隨后的亞里士多德通過對100多個雅典城邦的調(diào)查和研究，得出了典型的政治社會學(xué)的結(jié)論，即各個城邦在組織形式、政治結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系方面的不同，與一定的歷史、文化、社會條件密切相關(guān)。盡管亞里士多德本人是無意識的，但這一方法對后世政治學(xué)家產(chǎn)生了深遠影響。
當(dāng)代政治學(xué)研究中作為科學(xué)方法重要代表之一的結(jié)構(gòu)功能分析，事實上在柏拉圖、亞里士多德那里就已萌芽了。如柏拉圖為了回答關(guān)于什么是正義、什么是不正義等一系列問題，他提出了分工理論和勞動專業(yè)化理論。他認為，“國家的正義在于三種人在國家里各做各的事。木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子真實的正義不是關(guān)于外在的‘各做各的事’，而是關(guān)于內(nèi)在的，即關(guān)于真正本身，真正本身的事情他主張人的需要是多面性的，而每個人天生的才能卻是單一的。因此，他主張人們之間必須有合理的'分工。而分工的必然結(jié)果就是結(jié)成人群或者社會。這樣一種社會，要保證它的穩(wěn)定和發(fā)展，必須滿足三種功能:一是滿足物質(zhì)生活需要，二是要有人保衛(wèi)，三是要進行管理。這樣的一種社會團體就是國家。可見，柏拉圖已經(jīng)開始從結(jié)構(gòu)與功能兩個維度來研究理想的國家狀態(tài)。
其次，政治學(xué)研究很早就開始與自然科學(xué)方法相結(jié)合在古希臘，政治學(xué)的研究就開始與數(shù)學(xué)等自然科學(xué)相結(jié)合。如柏拉圖，他的理論與當(dāng)時希臘數(shù)學(xué)的關(guān)系十分密切，他的理想國的概念就是建立在幾何學(xué)的基礎(chǔ)上，即在研究人類社會的組織形式和規(guī)則時，不是去論述一般意義上的國家，而是去發(fā)現(xiàn)最理想的國家，去發(fā)現(xiàn)所有理想的國家所具有的實質(zhì)性的和典型性的東西，即普遍的社會原則。應(yīng)該說，這是數(shù)學(xué)方法與政治學(xué)的最早結(jié)合，這種結(jié)合使得柏拉圖成為了“堅信可以將數(shù)學(xué)———幾何學(xué)方法用于政治分析的斯賓諾莎和霍布斯的古代先驅(qū)”。到了近代，政治學(xué)研究一直致力于科學(xué)化努力，思想家們紛紛將各種自然科學(xué)的方法運用于政治學(xué)的研究，其間，最杰出的代表是霍布斯。整個17世紀，“所有學(xué)科都讓幾何學(xué)給迷住了，霍布斯的哲學(xué)也不例外”[5](P517)。從哲學(xué)觀上講，霍布斯是一個形而上學(xué)的機械唯物主義者。他只承認物質(zhì)的機械運動，并且試圖用普遍的機械運動來解釋世界的一切現(xiàn)象。基于這樣一種哲學(xué)觀，在政治學(xué)研究中，他特別強調(diào)數(shù)學(xué)和力學(xué)方法，尤其是幾何學(xué)的應(yīng)用，并主張將這些方法套用到政治現(xiàn)象分析中來。這些方法的運用典型就是霍布斯的代表作《利維坦》。從總體上說，這部著作是”建立在心理學(xué)上的，而其方法則是演繹法”他認為，人的運動有兩類，一是與生俱來的終生不止的生命運動，即生物的本能運動;另一種是由外界刺激引起的生物的自覺運動。從心理學(xué)的角度來看，人天生是自我保存的，這種自我保存，反映在人的運動方面，就是人天生要求促進生命運動，嫌惡阻礙生命運動。因此，他認為，人們欲望和嫌惡的根源就在于促進和阻礙生命運動。而人性中能夠促進生命運動的東西，就是善;人性中會阻礙生命運動的東西，就是惡;其中，在所有的惡中，“首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲”因此，他得出結(jié)論說，人類第一個共同的本性就是爭奪權(quán)力，而且永無止境。而要避免這種狀態(tài)，他在政治上開出的藥方就是，建立至高無上的主權(quán)國家，即他的“利維坦”。
而與霍布斯同同時代的配第，則獨創(chuàng)性地應(yīng)用算術(shù)方法研究社會經(jīng)濟和政治問題。在《政治算術(shù)》這部著作中，他力圖通過對大量統(tǒng)計材料的分析，從經(jīng)濟現(xiàn)象的表面深入到經(jīng)濟現(xiàn)象的內(nèi)部。其根本宗旨就是重實證，反對主觀想象。如配第自己所說“，和只使用比較級或最高級的詞匯以及單純作思維的論證相反，我卻采用了這樣的方法，(作為我很久以來就想建立的政治算術(shù)的一個范例，)即用數(shù)字、重量和尺度的詞匯來表達我自己想說的問題，只進行能訴諸人們的感官的論證和考察在性質(zhì)上有可見的根據(jù)的原因”他認
為，不能訴諸人們感官、在性質(zhì)上沒有可見的根據(jù)的東西是不能觸摸的，當(dāng)然無法加以論證，而在經(jīng)濟現(xiàn)象中，能夠加以論證的東西，就是那些能夠用數(shù)字、重量和尺度加以計算和衡量的客觀的經(jīng)濟事實。在他看來，凡是能夠用重量和尺度加以衡量的東西，也就是實在的東西;因此，經(jīng)過數(shù)字、重量和尺度計算及衡量的經(jīng)濟現(xiàn)象，也就是經(jīng)過了實驗論證。他指出“，用數(shù)字、重量和尺度(它們構(gòu)成我下面立論的基礎(chǔ))來表示的展望和論旨，都是真實的，即使不真實，也不會有明顯的錯誤”因此，在該書中，他運用了很多數(shù)字來比較英、荷、法三個國家的國力。如他根據(jù)一定年數(shù)乘年租額來推論出地價，從房租推論出房屋價值，由工資推算人口價值，再根據(jù)人口數(shù)和盈余收益來推論國家的財富，總之，他的理論就是要數(shù)字、重量和尺度來說話，正因如此，馬克思稱之為政治經(jīng)濟學(xué)之父，在某種程度上也可以說是統(tǒng)計學(xué)的創(chuàng)始人.
再次，政治學(xué)研究的發(fā)展，其方法逐漸走向經(jīng)驗化和科學(xué)化隨著政治學(xué)的不斷向前發(fā)展，其具體研究方法也不斷發(fā)生變革，其基本趨勢就是逐漸走向經(jīng)驗化和科學(xué)化。我們知道，首先是亞里士多德開創(chuàng)了從實際出發(fā)、通過分析和歸納來研究現(xiàn)實的政治制度的方法，這種方法成為后來經(jīng)驗分析的先導(dǎo)。在經(jīng)過了中世紀的經(jīng)院哲學(xué)后，馬基雅維利繼承了經(jīng)驗分析的方法，并更加注重對歷史材料的研究和運用;近代自然科學(xué)的發(fā)展，使得追求科學(xué)研究方法的努力，到近代形成為哲學(xué)意義上的實證主義，出現(xiàn)了科學(xué)史上具有重要意義的形而上學(xué)研究方法;馬克思主義的辯證唯物主義方法論的建立，在深刻批判形而上學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)的同時，也為我們開創(chuàng)了科學(xué)的實證方法，即辯證唯物主義和歷史唯物主義。
應(yīng)該說，行為主義政治學(xué)的科學(xué)主張，與政治學(xué)研究中自古有之的對自然科學(xué)方法的崇拜密切相關(guān)。一方面，自然科學(xué)和哲學(xué)的每一次進步或者發(fā)展，都帶來了人類對政治本質(zhì)的新認識和對政治規(guī)律的新的把握;同時，政治學(xué)研究方法的科學(xué)情結(jié)，發(fā)展到近代，隨著近代科學(xué)的迅猛發(fā)展，激發(fā)了人們更加強烈的對自然科學(xué)的崇拜熱情，這種熱情發(fā)展到20世紀，與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的偉大成就相結(jié)合，形成了惟科學(xué)至尊的科學(xué)主義。正如哈貝馬斯所言“，科學(xué)的方法論藍本盡管使哲學(xué)發(fā)展成為一門沒有認識特權(quán)的專業(yè)學(xué)科，但另一方面，它也培植起一種科學(xué)主義，從而不僅把對哲學(xué)思想的表述提高到一個更加嚴格的分析高度，而且也樹立起許多驚人的科學(xué)理想不管是像物理學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)這樣的學(xué)科，還是像行為主義這樣的方法論”。
讀政治學(xué)讀后感 4
該書的作者哈羅德·D.拉斯韋爾是一位著名的政治學(xué)家，也算得上是一位社會學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)者。傳記作家形容他為“猶如行為科學(xué)的達爾文”。而《政治學(xué)》創(chuàng)作于1936年，是美國政治學(xué)行為主義學(xué)派的一部早期代表性著作。該書體現(xiàn)了早期行為主義政治學(xué)在研究對象、研究目的、研究方法上所具有的種種特點，圍繞著在政治洪流中。另外，本書的兩個寫作特點值得留意。第一，邏輯嚴密，體系完整。全書緊扣題目層層展開，條分縷析，論證嚴謹，事例豐富。第二，敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)，敢言人所不敢，拉斯韋爾揭示出冠冕堂皇的制度政治背后被有意無意忽視的不一定合法但真實存在的現(xiàn)象，讓政治學(xué)褪去神圣，還原其本來面目。
如何行為進行了探尋。
我對第一篇，第二篇的第二、三章和第四篇印象尤為深刻。其中，第一篇為全書設(shè)定了研究對象和方法，可以看作是全書的大綱。拉斯韋爾開宗明義地提出：“政治研究是對權(quán)勢和權(quán)勢人物的研究”，傳統(tǒng)的注重制度研究的政治學(xué)不過是政治哲學(xué)。拉斯韋爾認為尊重、安全、收入是可望獲取的價值，獲取價值最多的就是社會中的權(quán)勢人物，即精英，其余的則是群眾。精英可以按技能、階級、人格、態(tài)度來分類。本篇還闡明了全書采用的研究方法，即“應(yīng)用法”---從精英主體角度出發(fā)通過對現(xiàn)實事件的觀察發(fā)掘精英所采取的手段，和“思考法”---通過時間和比較來辨清精英“自我”的客體位置，點明其技能、階級、人格和態(tài)度特點。
第二篇“方法”用四章主要論述了精英集團操控社會獲取價值的技巧，包括對象征、暴力、物資和實際措施的運用（“如何得到？”）。拉斯韋爾運用在第一章中提出的“應(yīng)用法”，緊密結(jié)合歷史和現(xiàn)實情況（如第一次世界大戰(zhàn)、十月革命、資本主義經(jīng)濟危機、羅斯福新政等）深入解讀了生活中似乎平淡無奇的現(xiàn)象所隱藏的精英手段。象征主要是通過灌輸意識形態(tài)塑造人的行為，控制民眾的攻擊、內(nèi)疚、虛弱、喜愛等情緒，形成集體情感氛圍，從而為精英操縱社會提供條件。暴力是對戰(zhàn)斗技能的運用，從屬于精英的全面行動，必須與組織、宣傳、情報等手段相互配合才能發(fā)揮最大效果。物資控制是對物資和服務(wù)流動的管制，涉及對國家經(jīng)濟的管理、私人企業(yè)集團的作用、危機時期的物資配給和對敵國封鎖等方面。實際措施則是精英集團內(nèi)部吸收訓(xùn)練精英的方法和對外部民眾實行政策管理的形式，在危機時期危機間歇期要求有集權(quán)、服從的實際措施，危機間歇期則允許民主、分權(quán)的傾向，精英通過實際措施維護集體安全。拉斯韋爾運用大量實例，對個人和團體的政治行為和過程進行了動態(tài)研究，揭示了不論是原始印第安人社會、還是資本主義民主社會甚或俄國革命社會都存在的精英集團控制行為。
第四篇、也是全書的最后一篇“概論”是對全書內(nèi)容的`總結(jié)和政治趨勢的分析。拉斯韋爾運用前面提出的行為主義理論對民主國家和世界革命的未來作了預(yù)測。對于民主制度，他認為，世界出現(xiàn)了法西斯
主義化的趨勢，美國能否擺脫這一趨勢的影響取決于中產(chǎn)階級集團能否擺脫大財團影響發(fā)揮獨立作用。對于世界革命，拉斯韋爾指出，世界革命部分受到限制而又部分獲得普及推廣，低收入技能集團逐步獲得政治地位，但在“宏偉壯麗的階級門面”背后還是存在技能、人格、態(tài)度等“也許更為微妙的對立因素”。拉斯韋爾在這最后一篇中為運用行為主義理論做出了嘗試，而日后的事實也在一定程度上實現(xiàn)了其預(yù)測。
讀完了整本書后，我大致了解了拉斯韋爾在書名中提出的“誰得到什么？何時和如何得到？”這一問題。對于我這樣一個政治學(xué)初學(xué)者來說，拉斯韋爾簡明但不失嚴謹，且富有邏輯的論述方式，在閱讀中給了我很大幫助。這本書雖然內(nèi)容不多，紙張也不厚，但拉斯韋爾所要闡述的問題，都在這本書中得到了很好的解釋，他在論述了自己看法的同時，也告訴世人，政治學(xué)也是可以這樣研究的，它不僅僅可從政治體制、政治制度的探究。還可以從心理學(xué)、人類學(xué)的角度來研究政治行為，研究權(quán)勢和權(quán)勢人物。
我在對這本書的理解上可治學(xué)并不神秘但也不隨意不簡單。政治中的種種現(xiàn)象、問題不是表面深入思考的科學(xué)。整本書讀下來，給我的第一感覺就是邏輯結(jié)構(gòu)很清楚，內(nèi)容環(huán)環(huán)相扣。作者的分析自成體系，嚴密緊湊且客觀。總的來說，讀了這本書后，讓我從另一個角度了解了政治學(xué)，這些都讓我受益匪淺，這使得《政治學(xué)》幾乎可以作為一本政治統(tǒng)治方法指南來讀。
讀政治學(xué)讀后感 5
“我們見到每一個城邦各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果”。
①善，這個字在亞里士多德的《政治學(xué)》一書中出現(xiàn)的頻率極高。好公民服從統(tǒng)治的善，統(tǒng)治者治人的善，直至正宗政體照顧全邦共同利益的善。完成善業(yè)，獲取善果是亞里士多德政治學(xué)的終極目標(biāo)。然而，正如拉斐爾的經(jīng)典巨作《雅典學(xué)院》中的場景中描繪的，與他的老師柏拉圖不同，亞里士多德對于善的追求絕非如其老師柏拉圖那樣，將“善”歸結(jié)于上天恩賜的禮物。他將“善”作為理性追求的最高境界，在這個追求過程中，人類自身才是主人。因此，在最優(yōu)良的政體時，亞里士多德從理性出發(fā)，探求人類在現(xiàn)實中可以謀求的極善政體。如他所言：“我們所說的優(yōu)良，不是普通人所不能實現(xiàn)的或必須具有特殊天賦并經(jīng)過特殊教育才能達到的標(biāo)準(zhǔn)，也不是那些認為只有理想的政體才能達到的標(biāo)準(zhǔn)，我們是就大多數(shù)人所能實踐的生活以及大多數(shù)城邦所能接受的政體，進行研究。”
②那么，究竟是什么政體才是亞里士多德嚴重的最佳政體呢？是完美無瑕的君主制還是德才兼?zhèn)涞馁F族制抑或是高度民主化的平民制？最終，一個如今看來仍具有極高現(xiàn)實意義的政體被亞里士多德提出——以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的'政體。
為何是中產(chǎn)階級？
在回答這個問題時就不得不回歸中產(chǎn)階級所代表的文化特征——中庸文化。亞里士多德認為，在人類所公認的美德中，最好的莫過于節(jié)制與中庸。處在這種境界中的人們最能順應(yīng)理性，趨向這一端或那一端——過美、過強、過貴或太丑、太弱、太賤都是不順從理性引導(dǎo)的。將這種中庸文化帶入社會領(lǐng)域，則同樣意味著極富與極貧也都各自存在著自身的嚴重缺陷：首先，極富者因物質(zhì)、精神條件能夠得到極大的滿足，其體力與智力均高于常人，因而自小習(xí)得不受統(tǒng)治之氣；而極窮者卻因物質(zhì)條件的匱乏而喪失獨立性，甚至僅知服從。其次，極富者往往恃財傲物，引發(fā)大的禍端；而窮者則因貧困懶散、貪婪制造小的事端。兩者之間更是因懸殊的差距，而天生為敵，針鋒相對。“世上倘若沒有友誼，就不成其為社會，如今仇恨替代了友誼，人們就是行走也不愿取同一條道路。”
③與這二者，中產(chǎn)階級不單不具有他們的缺點，更融合了其各自優(yōu)點，且因其兼容并包的特點，能夠?qū)⒁活^一尾兩大對抗階層融合在一起。當(dāng)中產(chǎn)階級勢力強大時，極富者與極窮者之間的矛盾也會大大減小。
為何中產(chǎn)階級政體？
剛剛我們談到了中產(chǎn)階級相對于極端階層的一些優(yōu)勢。由此，亞里士多德逐漸引導(dǎo)我們考察如果中產(chǎn)階級執(zhí)掌城邦政權(quán)，能為城邦帶來哪些好處？在這里，亞里士多德沿用了本卷中之前所列舉而出的幾種政體進行說明。首先是寡頭政體，當(dāng)有些身纏萬貫家財?shù)娜藞?zhí)掌政權(quán)后，政體將很容易因財富標(biāo)準(zhǔn)的提高而變?yōu)楣杨^門閥政體。而當(dāng)窮困的人聯(lián)合起來推行極端的民主時，政體也就不可避免的進入平民政體。這兩種變態(tài)政體甚至在最后都有可能演變?yōu)樽顬閻毫拥馁灾髡巍Ｈ绻前顑?nèi)的中產(chǎn)階級足夠強大，至少強過單獨的其他任一部分，則優(yōu)良的中產(chǎn)階級政體也就隨之誕生。這種政體不僅能為城邦帶來安定，更有長遠的幸福，因為一旦中產(chǎn)階級政體形成，窮者與富者之間的矛盾決定他們之間無法聯(lián)合，以推翻現(xiàn)有政體。這保障了城邦在長時間內(nèi)可以擁有穩(wěn)定的環(huán)境。同時，中產(chǎn)階級多出自商業(yè)者，他們是一群善用理性的人，在這種理性的驅(qū)使下，中產(chǎn)階級往往更愿意通過憲法等法制方式建立城邦。這無疑是亞里士多德所最為推崇的。
為何在古希臘？
中產(chǎn)階級政體的理論在《政治學(xué)》中的提出可謂是一項首創(chuàng)。那么又是什么原因?qū)е逻@個階層日益壯大并體現(xiàn)出其在政治生活中呢？這就源于古希臘獨特的社會經(jīng)濟與政治環(huán)境。“古希臘受其地理條件影響，進行商業(yè)貿(mào)易成為其主要的經(jīng)濟活動，大陸的希臘人把他們的陶器、酒很橄欖油運往地中海各地，用以交換來自西邊的糧食和金屬，以及來自黑海的魚類、木材。”
④正是在這樣的商業(yè)往來中，產(chǎn)生了最早的商業(yè)中產(chǎn)階級。另外，古希臘各城邦之間相對均衡的實力導(dǎo)致沒有一個城邦能夠?qū)崿F(xiàn)全境的大一統(tǒng)，造就一個集權(quán)化的中央政權(quán)。“不存在廣泛的君主專制的官僚制官員，也沒有有權(quán)有勢的與神圣王權(quán)有關(guān)并使之具有合法性權(quán)利的教士，商業(yè)文化網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展沒有任何障礙，從而發(fā)展成為古希臘社會的主流文化傾向之一（其它文化傾向還有尚武精神等）。這一過程在古代社會是不正常的，對于古希臘社會是獨一無二的。”
⑤在這樣獨特的文化中，中產(chǎn)階級有了發(fā)展的空間，也正是因此，才有了亞里士多德這樣一位出身這個階層的偉大學(xué)者。
“橄欖形”社會——現(xiàn)代的中產(chǎn)階級政體
正如前文所言亞里士多德所提出的中產(chǎn)階級政體在今天仍具有現(xiàn)實性意義。1999年之后，亞洲金融危機之后，整個亞太經(jīng)濟陷入一片哀鴻當(dāng)中。唱衰亞太經(jīng)濟的呼聲高漲。面對這樣的局面，經(jīng)濟學(xué)家趙海均在其書《什么在左右中國經(jīng)濟》中，提出了“橄欖形”社會結(jié)構(gòu)的概念。這樣的社會結(jié)構(gòu)意味著極富和極貧只占據(jù)兩個相對尖銳頂端，人數(shù)占少數(shù)。而中間則形成了一個圓潤的大多數(shù)人群——中產(chǎn)階級。這樣的構(gòu)想正是將亞里士多德提出的“邦內(nèi)中產(chǎn)階級強大，足以抗衡其它兩個部分而有余，或至少要比任何其他單獨一個部分為強大
——那么中產(chǎn)階級在邦內(nèi)占有舉足輕重的地位。所以公民們都有充分的資產(chǎn)，能夠過小康的生活”設(shè)想的進一步發(fā)展。在“橄欖形”社會中，中產(chǎn)階級起到了舉足輕重的作用：第一。消費主題，中產(chǎn)階級相對充裕的財富以及對于物質(zhì)、精神商品的需求，決定了他們每個個體、家庭都擁有一定的消費能力，而當(dāng)這些個體消費能力實現(xiàn)階層的集合后，所迸發(fā)出的對經(jīng)濟的拉動作用更是巨大的。第二，納稅主體。在個人所得稅為主的國家中，中產(chǎn)階級的壯大可以有效增加國家的財政收入，壓縮財政赤字規(guī)模。這對于國家政體發(fā)展意義非凡。第三，穩(wěn)定主體。這一點在《政治學(xué)》中已經(jīng)有所體現(xiàn)：“凡是平民政體中存在著較多的中產(chǎn)階級，分享較大的政權(quán)，顯示著中間的性格，就比寡頭政體較為安定而持久。凡是平民政體中沒有中產(chǎn)階級，窮人為數(shù)特多，內(nèi)亂就很快會發(fā)生，邦國也就不久歸于毀滅。”⑥中產(chǎn)階級擁有較高的收入和穩(wěn)定的生活，因而更為渴望安定的社會。以上三點，表明建立以中產(chǎn)階級為核心的橄欖形社會，是社會良性運轉(zhuǎn)的有效途徑。
中產(chǎn)階級政體的問題
通過之前的論述，我們看到了中產(chǎn)階級政體的種種優(yōu)點。但作為一種可實現(xiàn)的現(xiàn)實性政體，它同樣存在著許多內(nèi)在或外在的問題。中產(chǎn)階級政體的優(yōu)勢之所以被亞里士多德譽為最佳的政體其原因在于它是促進社會穩(wěn)定以及線性發(fā)展的利器。它中庸的文化價值觀對于緩和社會矛盾有著特別的效果。但是，眾所周知，人類的發(fā)展軌跡并非是單純的線性、持續(xù)向上的路線，而是時而爆發(fā)，時而緩慢，時而停止，甚至?xí)r而倒退的不規(guī)則模式，這無疑與中庸的價值觀有所違背。因此，從總體上來看，中產(chǎn)階級政體符合的只是短暫的歷史階段，長期而言，二者之間是相悖的。轉(zhuǎn)換一個角度，中產(chǎn)階級自身也是一個在逐漸發(fā)展變化的團體，其內(nèi)部構(gòu)成已經(jīng)由原來的商業(yè)上層階級、小業(yè)主和小農(nóng)場主中產(chǎn)階級等古典中產(chǎn)階級轉(zhuǎn)變?yōu)槿缃竦墓景最I(lǐng)、高級技工、工程師、醫(yī)生、律師等現(xiàn)代中產(chǎn)階級。這些人的特點在于，他們不在像原來那些中產(chǎn)階級一樣作為獨立業(yè)主存在。而是服務(wù)于大型公司、公共官僚機構(gòu)等集體。這就意味著從自由的田野進入了無形的牢籠之中，自由的民主意識受到了官僚化的約束。“韋伯和米爾斯預(yù)言，世界將為沒有靈魂的技術(shù)人員所操縱，將為沒有良心的縱欲者所居住，民主和法律將毫無存在余地。”⑦這樣的中產(chǎn)階級，似乎已經(jīng)不能再像以往那個倡導(dǎo)自由、法制的階層一樣，主動的行使自己的權(quán)利，而最終變?yōu)榇罄婕瘓F所利用的工具。
在亞里士多德的《政治學(xué)》中，我看到了這位2000年前的偉大學(xué)者眼中閃爍深邃目光，它穿透了20多個世紀以來的歷史塵封，在今天依舊指引著人們在至善政體與社會上的思考與研究。
讀政治學(xué)讀后感 6
亞里士多德被認為是政治學(xué)之父，而他的經(jīng)典著作《政治學(xué)》是剝削階級的政治學(xué)的開山之作，是首先把倫理問題和政治問題分開討論的著作。全書的結(jié)構(gòu)明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認識和正義觀念也同樣使人震撼，但對于已經(jīng)深受當(dāng)前快餐文化的我們這一代人，《政治學(xué)》無疑還是比較艱深的。筆者花了數(shù)周才真正看完,但要說讀的通透尚未達到。只能就通讀一遍的觀感，寫一些個人理解。
《政治學(xué)》一書主要討論了如何治理城邦的問題，即“城邦政治學(xué)”。首先運用溯源方法，從城邦的單個分子家庭開始論述分析，這里可以看出亞里士多德深受生物學(xué)的影響。他認為我們城邦的終極目標(biāo)是為了達成至善，即通過合理的運作方法來使一個城邦的人民獲得“優(yōu)良”的生活，不僅是物質(zhì)上的，同樣要顯現(xiàn)在精神道德層面上來，這樣就把城邦統(tǒng)治者與家長、奴隸主之間的工作區(qū)別開來，說明它們之間的差異不僅在于人數(shù)的多寡。亞氏認為不同的單個人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀點來說就是“社會進化到高級而完備的境界”。他將此比作動植物必須經(jīng)過完全的自然生長才能最終完美地體現(xiàn)其“本性”，人類社會由家庭的小范圍逐步演化為城邦的過程也是完全這個生長自然規(guī)律的。而符合自然是亞氏的一個重要觀點，這個下文還會提到。由此他得出了著名觀點“人是天生的政治動物”，也即人趨于城邦生活是符合自然的。在此前提下，繼而論述家務(wù)管理的目的，分析各種致富技術(shù)，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關(guān)系，何為自然奴隸等問題。當(dāng)然論述這些問題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認為家務(wù)管理重在培養(yǎng)善德。而美德也是亞氏的另一重要觀點，城邦政治學(xué)實際上也可以認為是美德政治學(xué)，因為政治的追求即是至善。
將家庭和家務(wù)管理等問題透徹詳解后，亞氏終于開始論述理想城邦和現(xiàn)實城邦。他批判了蘇格拉底提倡的“共和國”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達摩的法制。我們可以看出亞氏認為一個城邦應(yīng)當(dāng)是財產(chǎn)私有，高度自給，實行法制，達到至善。
再討論各種政體理論，政體分類及現(xiàn)實政體的分類，將政體分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個類型，唯有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體，這也是亞氏始于自身立場所當(dāng)然得出的結(jié)論。但無論什么政體都會發(fā)生政變和變革，于是接著闡述爭辯的一般原因和各種政體變革的個別原因及對策。可見亞氏維克維護統(tǒng)治階層利益，穩(wěn)定社會局面，而試圖規(guī)避政變和變革，將可能發(fā)生的問題點明，從而建設(shè)趨于完美的政體。
本書后半部分主要論述了實現(xiàn)理想城邦的公民教育和青年訓(xùn)練。公民應(yīng)接受統(tǒng)一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養(yǎng)。
（1）關(guān)于“自然奴隸”的矛盾
亞氏在卷一章四中說“至于‘工具’有些有生命，有些無生命”。這里有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認為奴隸這樣的工具是可以轉(zhuǎn)讓和出賣的，僅僅是一筆財產(chǎn)。其次他認為奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個“人”自己缺乏理智，僅能感應(yīng)他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對奴隸主命令的服從遵循難道不應(yīng)該被看成是一種理智的表現(xiàn)嗎？若不是理智在產(chǎn)生作用努力如何感應(yīng)主人的理智？接著亞氏又顧左而言他，說自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那么是不是更容易發(fā)胖，何來俊美？這只是笑言。只是亞氏將生存環(huán)境造成的人與人之間的體格不同來佐證奴隸自然產(chǎn)生的做法實在有些牽強。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會，民主意識發(fā)達的今日，以我們目前這種人權(quán)至上的眼光來看待一位兩千年前的政治思想家對奴隸制的看法無疑是有所偏向的，但有關(guān)奴隸的問題卻確實存在于亞氏本書的行文中。
他認為憑借強權(quán)和法律造成的強迫奴役是違背自然的，比如戰(zhàn)爭中的戰(zhàn)俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續(xù)得到奴隸時又說，“這應(yīng)當(dāng)歸屬為戰(zhàn)爭技術(shù)和狩獵技術(shù)中的一個部分”。這不禁讓人感到前后矛盾，難道亞氏認為戰(zhàn)爭戰(zhàn)俘登掠奪努力地方式雖違于情理卻是合于法理？當(dāng)然這也可能是兩章節(jié)之間過渡時間太長和執(zhí)筆人的問題。
（2）獲得“金錢”的技術(shù)，是否合乎自然
亞氏認為真正的財富應(yīng)該不是無限度的。擔(dān)當(dāng)貨幣出現(xiàn)時，致富方法或獲得財產(chǎn)的方法又多出一類，即“獲得金錢的.技術(shù)”。依照自然法則，人們兩方如果已經(jīng)滿足了各自的需要，就應(yīng)該停止交換，而爭取利潤就是不符合自然的部分了。
亞氏的該觀點也即認為生活中的物物交易只是為了滿足自身的需要，一旦達成需求額度，交易也就應(yīng)當(dāng)結(jié)束。“制鞋的原意是為了穿鞋，有了結(jié)余，才想到與人交換，補己不足。”但同樣根據(jù)自然法則，人類社會是在不斷發(fā)展的，對交易媒介的渴求也是必然會產(chǎn)生和存在的，由此貨幣的產(chǎn)生是符合自然的，符合城邦生活的。當(dāng)人們意識到貨幣的累積能為自己帶來利益之時，自然產(chǎn)生對金錢的需要，人人都應(yīng)當(dāng)追求更好的生活，對金錢的需求是難以被滿足的，因為對物質(zhì)儲備的追求是終人一生的，所以無法停止交換，這是社會發(fā)展的正常方向。
當(dāng)然亞氏有關(guān)“錢幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢幣，那么原來通行的錢幣就失去其價值而買不到任何物品”的觀點仍然是十分先進的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對我們當(dāng)代貨幣概念麻木的經(jīng)濟生活，將貨幣等同于財富的觀點仍具有教育意義。
（3）法治與德治的問題
我們通常認為亞里士多德主張“法治”的觀念，確實他不同于柏拉圖，他認為法治是最好的維護階層利益的手段，但他對法治的理解其實與我們不同。他的法治首先是著眼于公民的美德，好公民對城邦履行義務(wù)，是之為作為，不做違背倫理德行的事，是之為不作為，兩方面結(jié)合成一個公民完整的美德。而對于防治犯罪的問題，他認為除了在于分配問題之外，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這可以與我們目前提倡艱苦樸素的精神相聯(lián)系，也即在全社會推行節(jié)制欲望的理念來減少邪念（犯罪）。所以我們可以看到亞氏的法治其實還是或多或少有人治的影子，主張通過觀念培養(yǎng)，運用美德的力量，理念是先行于制度的，與我們今天對法治的看法是存在一定差異的。主要是過分強調(diào)了善的作用，認為倫理和道德是能夠脫離權(quán)利而獨立發(fā)揮作用的。我們應(yīng)該認識到法治和德治應(yīng)當(dāng)是相輔相成的。
感想
由于此次斜紋的目的很大程度上在于交遞作業(yè)，而因筆者生性懶惰而又樂于游玩，導(dǎo)致看書時間十分倉促，所以很多地方僅僅是走馬觀花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見解和廣博的學(xué)識，也確實為兩千多年前如此超前于時代而遺惠后人感到震驚。所以在這次政治思想史課后，我一定會重讀這樣一份學(xué)術(shù)名著，而這次的閱讀過程也讓我認識到想要理解亞氏整個政治哲學(xué)，僅讀《政治學(xué)》是不夠的，應(yīng)該結(jié)合《倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》等著作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏為了寫作本書，實際考察了100多個城邦，進行分析、比較，這種從經(jīng)驗研究出發(fā)，實事求是的學(xué)術(shù)作風(fēng)同樣值得我們學(xué)習(xí)。
讀政治學(xué)讀后感 7
古希臘百科全書式的思想家亞里士多德是政治學(xué)的開山鼻祖。他第一次將政治學(xué)從其他學(xué)科中分離出來，并形成了自己獨立的研究領(lǐng)域。他確定了政治學(xué)的研究對象和研究方法，使政治學(xué)真正成為一門系統(tǒng)的學(xué)科體系。
《政治學(xué)》一書中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書中，首先是對于理想城邦的探討。全書分為八卷。第一卷應(yīng)該是一個序言。政治學(xué)應(yīng)當(dāng)從何處開始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開始就批評了一種謬論即認為治城邦如治家，家長、主人、政治 家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。按照亞里士多德的說法，治國與治家是不一樣的，家務(wù)管理者與政治家也是不一樣的。
從第二卷開始，亞氏開始討論各種政體了。政體的研究也是全書的核心和關(guān)鍵。“我們準(zhǔn)備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的政治共同體是什么。”亞氏認為政治學(xué)是一門實踐的科學(xué)，所以要研究所謂的理想政體，更要考察現(xiàn)存的各種不同的政體。理想政體應(yīng)當(dāng)是能夠?qū)嶋H可用的，因此最好的政治共同體是由最能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的。這種處于理想與現(xiàn)實之間的中庸主義式的思想貫穿著全書的始終。“吾愛吾師，吾更愛真理。”第二卷中亞氏開始了對其師柏拉圖及其理想政體的強烈批判。他認為，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，反對柏拉圖整齊劃一式的最理想的城邦組合形式。他還反對妻子財產(chǎn)共有等等柏拉圖的共有制的思想。接下來，亞氏批判了柏拉圖《法律篇》中平民政體和寡頭政體兩種最壞政體形式的結(jié)合體—共和政體。在最后，亞氏還比較分析了斯巴達、克里特、迦太基等不同的政體形式，
城邦的基本要素是公民。公民的本質(zhì)決定城邦的本質(zhì)，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的開始，亞氏開始討論公民的定義。“凡有資格參與城邦議事和審判事務(wù)的人”就是該城邦的公民。這就是說，只有享受平等政治權(quán)利的`人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團體才是公民。緊接著，開始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結(jié)論是：“即使不具有一個善良之人應(yīng)具有的德行，也可能成為一個良好的公民。”
在此之后，討論來到了全書的重點部分—政體的分類。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體;變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對各種政體進行了比較。特別是對于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財富，認為由富人當(dāng)政，政治權(quán)利的不平等分配看做正義;平民政體追求自由，認為一切都應(yīng)當(dāng)平等，使政治權(quán)利的平均分配為正義。接下來，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。他認為，由多數(shù)人掌權(quán)是合乎公道的。
接著自然地轉(zhuǎn)為各種政體的問題。當(dāng)城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。在亞氏看來，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，因為中產(chǎn)階級人數(shù)最多，從整體上占有著巨大的財富，個人而言，既不富有，也不貧窮，所以能夠保持整體上的穩(wěn)定。而且 中產(chǎn)階級講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。
在第五卷，亞氏開始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這也是僭主制的保全方法。
在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分配，共餐制，子女的撫養(yǎng)和教育問題，音樂、文學(xué)等等具有柏拉圖式理想觀的討論。這也說明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。
總之，亞里士多德是政治學(xué)的創(chuàng)始者，是古希臘政治理論的集大成者。《政治學(xué)》也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關(guān)城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學(xué)者。
讀政治學(xué)讀后感 8
政治學(xué)是關(guān)于階級斗爭的學(xué)問，掩蓋階級本質(zhì)進行更好的統(tǒng)治則是每本政治學(xué)著作的最大功效，在這一點上，亞里士多德的《政治學(xué)》也不例外。即使亞氏的理論站在了剝削階級一方，即使亞氏的理論在當(dāng)時也已落后在了政治現(xiàn)實之后，當(dāng)更應(yīng)看重的是他開創(chuàng)了剝削階級政治學(xué)以及其思想對后世的巨大影響與意義。
《政治學(xué)》一書中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書中，首先是對于理想城邦的探討，對城邦的討論引出了對公民探討與要求。而在此之后，討論來到了全書的重點部分—政體的分類。亞氏關(guān)注了寡頭政體和平民政體的比較，寡頭政體崇尚財富，認為由富人當(dāng)政，政治權(quán)利的不平等分配看做正義；平民政體追求自由，認為一切都應(yīng)當(dāng)平等，使政治權(quán)利的平均分配為正義。
在這個問題上，亞里士多德基本大致勾勒出了政治生活秩序的基本原則：任何政體都自然地傾向于尚慕“平等”的民主政體。但是，這種平等只是政體內(nèi)的一種政治狀態(tài)，這種狀態(tài)需要一種超出這種狀態(tài)之外的力量來予以守護。因此，構(gòu)建民主政體的主要任務(wù)與其說是謀求平等，不如說是謀求平等的保衛(wèi)者。而這種平等的保衛(wèi)者存在于平等的政治狀態(tài)之外，它的存在與政體內(nèi)的平等的政治狀態(tài)構(gòu)成極端但卻必要的不平等。而在探討保衛(wèi)這樣一種民主政體的同時，政治家又往往陷入了辯護民主政體同時又對君主政體保持了一種模棱兩可的態(tài)度。而這或許就是亞氏向后人在民主進程中提出的一大難題。
在之后亞氏對“政體類型學(xué)”的論述中。他大致沿襲了柏拉圖的分類理論并發(fā)展形成了自己的“政體類型學(xué)”。而其影響之深，諸如當(dāng)前屢屢見諸報端、新聞的“左”、“右”、“共和”、“民主”、“憲政”等等政治論說之爭論在本源上都可以追溯到亞里士多德以來的經(jīng)典政治作家們的“政體類型學(xué)”。
而在最后亞里士多德卻將筆鋒轉(zhuǎn)向了政體與立法。“我們的前輩把關(guān)于立法的研究任務(wù)留給了我們，我們必須開展這項研究，去搞清楚使得一個政體興盛和衰亡的因素是什么，如何妥善地維系一個政體”，亞里士多德這樣說道。
回顧亞氏的.政治哲學(xué)，我們不難看出人類自古以來對美好生活的追求和對于何為美好生活的不斷思考。而對于還處于“前近代”社會，和并未落實憲政和民主訴求的現(xiàn)今中國來說，亞氏仍具有其積極意義和塑造公民人格的力量。自由主義足以清除近代史上對于粗暴的歷史單線論的盲目崇拜和對于國家主義的狂熱擁抱，但對于破除之后何以建立一個公民社會和民治體制似乎并沒有一個準(zhǔn)確的目標(biāo)和規(guī)劃。回顧以亞氏為源頭的共和主義，我們似乎可以看見一點點答案。共和主義的熱烈和令人沉思的力量與自由主義的清冽想調(diào)和，則可以建構(gòu)一條通往開放、自由社會的小道。
讀政治學(xué)讀后感 9
剛剛讀這本書得時候，感覺什么都沒讀懂!后來仔細研究了一下，發(fā)現(xiàn)還是能看懂一點點的，在迷茫之中發(fā)現(xiàn)一絲光明。同時還得到一個重要的信息——《政治學(xué)》這本書被公認為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作，它所建立的體系和一系列政治經(jīng)濟觀點，對西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生過深遠影響。所以，似乎如果要更好的了解亞里士多德的《政治學(xué)》，可以從西方的政治研究入手。當(dāng)然沒那么多時間!
亞里士多德的《政治學(xué)》是古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著，全書在對 100多個城邦政制分析比較的基礎(chǔ)上，從人是天然的政治動物這一前提出發(fā)，系統(tǒng)論述了什么是對公民最好的國家。下面就想說一下自己的一點看法。關(guān)于公民的定義，從詞源學(xué)上看，“公民”一詞源于希臘文“波里德”(civis)，原指屬于城邦的人，在亞里士多德看來，“城邦正是若干公民的組合”。他對公民的定義是：“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民”。 這樣看來，在一個亞里士多德理想城邦中，要成為公民須要具備有權(quán)參加城邦職司、既能被統(tǒng)治也能統(tǒng)治的善德、有閑暇以培育此善德等條件。總的說來，從事政治活動、享有政治權(quán)利無疑在亞里士多德的公民定義中占有較大的.意義份額。眾所周知，在現(xiàn)代社會中，即使被剝奪了政治權(quán)利，也并不必然會同時喪失公民身份。但在亞里士多德的觀點中，可能連職業(yè)的優(yōu)劣差異也可以使得一個人不能成為公民。記得看過歐美一部叫《星河戰(zhàn)隊》的電影，在那里面就有公民和平民之分，參軍以后就可以成為公民!否則，都只是平民而已。在亞氏眼里公民資格是很難得的!還有一些是關(guān)于政體的看法，亞里士多德認為，城邦是政權(quán)的載體，城邦的建立有其特定的終極目的，即追求公利，充分發(fā)揚人的天性，促進善德，滿足人們過優(yōu)良生活愿望。從這一點可以看出，亞里士多德對西方的政治經(jīng)濟思想的影響的深遠。因為，在近代，西方的資產(chǎn)階級思想家還普遍對利益問題予以了很大的重視，如，18世紀法國唯物主義哲學(xué)家愛爾維修，在《論法精神》一書中對利益的本質(zhì)，內(nèi)容，特征及它對社會生活的作用都做了較為全面的探討，強調(diào)“利益是我們唯一的推動力”，指出“人永遠服從他理解得正確與不正確的利益”，并且主張“把個人利益和公共利益很緊密地聯(lián)系起來”。就算是馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》中也闡明了類似的觀點“他們的需要即他們的本性”等觀點。
在亞當(dāng)斯密提出的一個最主要的觀點“經(jīng)濟人”，說明了人們是為了利己才行動的!這與亞里士多德中的“追求功利”，“發(fā)揚人的天性”有莫大的關(guān)聯(lián)性。所以要了解西方政治學(xué)或經(jīng)濟學(xué)可以先研究亞里士多德的作品。
讀政治學(xué)讀后感 10
政治在一般人看來是一個諱莫如深的概念，但是，研究一個城邦，一種政體，都是需要以政治的的角度去研究。亞里士多德的《政治學(xué)》用了八卷的內(nèi)容向我們闡述了他對于政治的觀點。使我們對于政治也有了一定的認識。
摘記：第一卷：論家庭
所有的共同體都是有其目的，其中政治共同體的目的最為崇高。一個共同體使一個利益共同體，是擁有共同目的聚集在一起為其目的而共同努力。共同體是為了某種善而建立的。要區(qū)分研究家庭、村莊、城邦等不同形式的共同體，就要用分析或者尋找起因的方法。首先，必須存在這樣一種結(jié)合體：其成員一旦沒有彼此就不能存在。其次，天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者為確保各自的生存也有建立聯(lián)合的必要。男人和女人，主人和奴隸，這兩種基本結(jié)合形成了家庭。每一個城邦的存在都是自然的，因為它本身就是自然存在的共同體的結(jié)合而已。人的獨特之處就在于，他是唯一具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類感覺的動物。人一旦趨于完善就是最優(yōu)秀的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成世上最差的動物。家庭是構(gòu)成城邦的主要成分，一個完整的家庭由奴隸和自由人構(gòu)成，家庭管理最基本、最主要、最單純的要素就是主奴、夫妻以及父母與子女間的關(guān)系。在各種技術(shù)中，對于所有的從屬動物來說，都天生具有工具的屬性，有生命的工具肯定要比其他工具包括無生命的工具使用得早。那種在本性上不屬于自己而屬于他人的人，就是天生的奴隸。有些人天生即是自由的，而有些人天生就是奴隸，對于后者來說，被奴役不僅有益而且是公正的。德行高尚者證明了擁有和控制奴隸的合理性。當(dāng)主奴雙方都很自然的處于他們該處的低位時，他們就具有共同的利益而且是一種朋友關(guān)系，但是當(dāng)主奴關(guān)系靠法規(guī)和強權(quán)來維持時，那么結(jié)果就會相反，出現(xiàn)利益沖突和仇恨之情。政治家的統(tǒng)治權(quán)威是針對自然的自由民，而主人的統(tǒng)治權(quán)威是針對自然的奴隸。主人式的統(tǒng)治在實踐中往往表現(xiàn)為家長對家庭實行君主式統(tǒng)治。而政治家的統(tǒng)治權(quán)是一種針對自由人和地位相等的人的統(tǒng)治權(quán)。家庭財產(chǎn)應(yīng)限定在家庭之用的數(shù)量上。存在著一種具有自然性的致富術(shù)，它由家庭的管理者和政治家操縱。致富術(shù)作為一種獲取財富的方法，與家庭的自然生成是不同的。它起源于用貨幣為媒介以謀利的交換。致富術(shù)是家務(wù)管理的自然部分，與一定數(shù)量的食物供應(yīng)緊密相聯(lián)；不同于其他形式的無限的致富術(shù)，而是有限的。家務(wù)管理是指如何利用一般的管理方法來使用財富，而不在于獲取財富，為財貨而求財貨，放債取息是財富利用中最為惡劣無恥的。家務(wù)管理的技術(shù)是一種道德的技術(shù)，家務(wù)管理更重視人事，而不是無生命的財產(chǎn)；更重視人的德行修養(yǎng)，而不是財產(chǎn)的豐饒富足；更重視家庭中自由人的德行，而不是奴隸的德行修養(yǎng)。男人的勇敢在發(fā)號施令中顯示出來，女人的勇敢則是體現(xiàn)在服從中。
第二卷：論理想國
城邦的成員必然是共有一切；要么必然是沒有共有之物，要么必然是有些事物共有，有些事物并不共有。每一個城邦的健康存在依賴于每一個成員在相互交換中必須遵循著等價原則。一件事物為越多的人共有，人們對他的關(guān)心就會越少。按照柏拉圖的規(guī)劃建立起來的共同體，家庭的名字將毫無內(nèi)涵，因而家庭的觀念將淡而無味。柏拉圖所有的著作都具有原創(chuàng)性：優(yōu)雅而觀點新穎，富有探索精神。理想的政體不應(yīng)由民主制和君主制結(jié)合而成。普通百姓的造反是
由于財產(chǎn)分配的不公，而有教養(yǎng)的人造反的原因則是官職分配的過分平均。欲望的本性就是無止境的，大多數(shù)人或者就是為了滿足這種欲望。一切好戰(zhàn)的民族往往好色，無論是男色還是女色。克里特的共餐制優(yōu)于斯巴達的共餐制。
第三卷：公民和政體的理論
是否擁有公民權(quán)，并不是由居住權(quán)和訴訟權(quán)決定的，而是由政治權(quán)利決定的。在變革后凡是在政體中已經(jīng)獲得這些官職的人們，實際上就必須被稱為公民了。城邦是一個組合物，就如他所有的組合物一樣，它的.同一性是由其組合方式，即政體來決定。從整體上說，好公民和善人不可能是同一的。在理想政體中的好公民必須具有稱為好的統(tǒng)治者所要求的品德，同時也具有成為好的被統(tǒng)治者的品德。政體是對城邦中各類官職，尤其是擁有最高權(quán)力的官職的組織和安排。僭主制是一個人進行的獨裁統(tǒng)治，所有的統(tǒng)治措施都是為了統(tǒng)治者個人的利益；寡頭制政體則是服務(wù)于富人的利益，平民制則是為窮人階級的利益服務(wù)。一種政體的原則體現(xiàn)在它對于公正的觀念上；而這一原則成為了貴族政體與寡頭政體之間相互區(qū)別的基礎(chǔ)。貢獻和所得的比例關(guān)系在每一項事物之中是相同的，這就是公正的本質(zhì)。善在政治學(xué)領(lǐng)域里就是公正，而公正就是以提高公共利益為目的。在任何政體之中某一要素過分突出，過于顯著，將會打破各個要素間的比例關(guān)系或平衡關(guān)系。所謂公民，這一術(shù)語的一般含義是指所有參與城邦政治生活，并輪流進行統(tǒng)治和被統(tǒng)治的人。君主制有五種形式：
1、英雄時代的君主制，君主是由人民的擁戴而即位，但是權(quán)力要受到一系列的限制，君主就像一名統(tǒng)帥、法官和祭祀活動中的主祭；
2、野蠻民族的君主制，君主的權(quán)利通過世代相襲依照法律擁有獨裁權(quán)而表現(xiàn)出來；
3、獨裁制形式的君主制，其君主是一種民選而產(chǎn)生的僭主；
4、斯巴達式的君主制，世襲的統(tǒng)帥，終身擁有軍事指揮權(quán)；
5、全權(quán)制君主制。眾人對許多事情做出的判斷肯定是要強于任何一個人做出的判斷。要想獲得公正，就必須首先獲得中立而無偏私的權(quán)威。而法律就是一種中立而無偏私的權(quán)威。
第四卷：現(xiàn)實政體極其類別
政治學(xué)不僅僅研究政體，還要研究法律以及法律和政體間的關(guān)系。政體之所以存在多種不同的類型，其原因就在于每一個城邦是由若干不同部分組成的這一事實。平民政體不僅僅意味著統(tǒng)治人數(shù)的多少，還意味著由某一個社會階級進行統(tǒng)治。決議永遠都不能成為通則，但是任何真正的政體都必須建立在通則的基礎(chǔ)上。純粹意義上的貴族政體是真正由最為優(yōu)良的人士進行管理的政體。通常來說，共和政體就是平民政體和寡頭政體的混合而已。凡是那些經(jīng)過混合而使人難以分辨其為平民政體還是寡頭政體的混合就是成功的混合。有兩種形式的僭主制政體，即未開化民族之中所實行的君主制和希臘古代所實行的獨裁制或稱民選制僭主制。以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的政體是最可能有利于大多數(shù)人的。凡是離最好的政體形式最接近的形式自然就會比其他任何形式好，而離中庸之道最遠的政體形式必定是最壞的形式。政體彼此之間的數(shù)量和質(zhì)量應(yīng)該保持平衡。在政體之中，通過假裝授予一些虛假權(quán)力來欺騙平民的手段共有五種：公民大會、行政機構(gòu)、法庭、武裝以及體育訓(xùn)練。一種民主政體，我是指目前仍然在流行的一種特殊而又特別的民主政體形式，為這種政體的整體利益著想，可以采取的政策與措施應(yīng)該是，應(yīng)用寡頭政體施于法庭集會的方法來改進議事機構(gòu)的品質(zhì)。
第五卷：革命和政變的原因
對于公正和平等的不同理解導(dǎo)致了不同黨派的不同要求；而這些不同要求的彼此沖突導(dǎo)致了政治上斗爭和政治變革。盡管動亂起源于瑣碎的誘因，但是要涉
及重大的事情；那些極小的以及個人方面的誘因所引起的動亂也會造成巨大而嚴重的后果。
第六卷：構(gòu)建較為穩(wěn)定的平民政體和寡頭政體的方法平民政體的基本理念就是自由。
最良好的政策并不是要盡一切可能地擴大自己一方的人數(shù)和勢力的政策，而是那種能夠確保自己的政體保存時間最長的政策。最好的寡頭政體應(yīng)該相應(yīng)于最好的平民政體，即農(nóng)業(yè)類型的平民政體，對于那些執(zhí)掌任何官職的人來說只需要溫和財產(chǎn)資格要求。
第七卷：政治理想和教育原則
世有三善：外在諸善，軀體諸善，靈魂諸善，基本的諸善是靈魂的諸善。對于個體來說所適用的幸福原則，同樣也適用于社會團體，所以在道德上最為優(yōu)良的城邦必定是幸福和踐行高尚的城邦。假如大家都認為武功是一種善業(yè)，那么它也只是特定意義上的一種善業(yè)。對于人類來說，絕對不能把戰(zhàn)爭當(dāng)作一種超乎一切的最終的主要目的，它只是實現(xiàn)人類最終目的的手段。真正的幸福從本性上來看，就在于行為。人口的規(guī)模是由公民的性質(zhì)而決定和限制的。一個城邦，就如一艘船，對于要處理的事物來說，既不能過大，也不能過小。一個城邦必要的配備之中，最首要的要素是人口這一原料。城邦的疆域也應(yīng)該保持在適度的規(guī)模上。城邦就應(yīng)該有能力在海陸和陸路兩方面設(shè)防。我們不能把城邦或者是其他任何能夠成為一個整體的社會共同體所必要的條件，誤以為是城邦或者任何社會共同體各個部分。城邦是一個由平等的人所組成的社會社會共同體，而且只能是由平等的人所組成，而它的目的是盡可能地達到最優(yōu)良和最高水平的生活。德行的完滿運用和實現(xiàn)活動，是以絕對的而不是相對的方式實現(xiàn)的。教育的初期從婚姻制度開始。哭叫有利于孩子們的生長。
第八卷：青年教育
青少年的教育問題應(yīng)該是立法家主要的并優(yōu)先考慮的事情。極其相似的舉動，要是依從他人的請求而一再重復(fù)地去做，就有可能被視作卑賤和奴性十足了。游戲玩樂可以使緊張的情緒得以舒緩；由此所得到的愜意是我們可以放松休息。處處必求實用是絕對不可能達到具有高尚的情操和自由的精神的境界的。體育鍛煉的正確政策就是要避免過分過早的鍛煉，這將阻礙身體的正常發(fā)育。音樂所能發(fā)揮的作用正是應(yīng)該教授兒童音樂這門科目的原因。青少年應(yīng)該參加演奏的目的只是為了培養(yǎng)他們的評判能力，除此之外別無目的。
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