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儒家的德治學說與為己之學論文范文
在儒家的古代著作里，雖說確實不乏治國言論，卻幾乎都是些為君為臣之道。這在我們今人讀來，也許感覺到都不過是些不中用的廢話，似乎很難與西方的諸如契約論、三權分立之類的國家理論相比。或許要想，我們的古人怎么就只能講些這樣平常的東西。卻還有人要從中裁剪一點所謂有用的思想來，就更不足為道了。實際上，當我們對古人的著作閱讀出這樣一種情形的時候，我們是早已喪失了我們傳統的精神遇境，而站在了西方的思維語境里。我們忘掉了古人所關注的“問題性”，忘記了古人的言說所體現的價值系統和精神方向。因此我們讀不懂古人的深微，卻反以自身的淺薄去怪罪古人的平常。
一、治國與修身的雙層義
在儒家的著作里，德治是作為一種治國理論得到相當充分的言說的。從修身齊家到治國平天下，在儒家那里是一體打通的。身修而后國治，無論這以現代政制的眼光看來是如何難以理喻，而這確實就是儒家的德治路線。實際上，德治如果要作為一種治國理論，這與為己作為一種修身學說，就完全是兩個層面上的事，“身”與“國”決不是一體相通的。從身修到國治，這是兩個層面之間的跳躍，而儒家以德治運作來完成這種跳躍，中間缺失了必要的制度轉化環節，這正是儒家德治學說的失足之處。可以說，許多學者對這種學理上的分疏是很清楚的，也中肯地指出了儒家德治學說的真正缺陷所在。
治國與修身作為兩個層面上的事，“一是個人人格層次，一是社群秩序層次”，[1](p.8)是必須得以厘清的。個人與社群固然密不可分，卻決非一體相通。社會當然是個人的社會，社會理應以發展個人、完善個人為目標，“然而無可否認的是，社會可以凝聚成一個緊密分工合作的有機整體，也因而可以產生莫大的經濟與政治力量”。[1](p.9)社會在治理層面上有相對獨立的“突出性質與功能”，[1](p.9)并不是個人的德化所能夠直接打通的。“固然，所有個人都完善了，社會也可以說為完善，但我們無法個別完善所有的個人以完善社會，而必須同時發展及改進社會以提供或促進完善個人的機會與條件。”[1](p.9)社群秩序有其充分獨立的層面，治國也理應有充分獨立于修身的運作。治國并不要求從修身出發，現代政制尤其不強調這種路向。相反，正如修身有利于社會秩序的導向，治國也同樣可以促進個人的完善。
如果從更深一層內涵上說，修身依賴的是個人道德上的提撕，治國依賴的是個人權利上的分辨，兩者也不是同一層面上的事。雖然，道德與權利在個人的落實處并非毫不相干，但若以道德的提撕來收攝權利的分辨是收攝不住的。道德依賴的是高度的自覺，而權利落實的是低度的規范。雖然，儒家由身修達至國治，這種“內圣外王”的理想并非毫無鞭策作用。應當說，“內圣”的涵養歷程確實能激發人的正義感，譬如孟子之養“浩然之氣”，這自不是權利的分辨所能起到的鞭策作用。但“這種鞭策落實到實處，也仍不過是一種道德上的提撕，并不構成對‘君’或‘王’的可能行為的賦有‘權利’效準的規范或限制”。[2]道德上的鞭策來自于對人性善的信心，卻疏落了對人性惡的照察，后者必得要求有低度的規范來制約。可見，道德與權利之間是不能相互收攝的。“‘圣’是一種道德人格，‘王’是一種‘權利’人格。”[2]由“圣”而“王”的“圣王”理想來完成修身與治國這兩個層面之間的跳躍，其間是大有缺陷的。
二、德治作為為己的落實
對于儒家的德治學說，許多學者都作過仔細的探討。但一般都是從制度層面上分析，將德治定位于人治，而與現代的法治相比較。這自然不無道理。但我們認為，必須將儒家的德治學說置于儒學的整個思想語境，才有可能得到同情的了解。只有進入儒學作為一種為己修身之學這一精神遇境里，才能明白儒家以德治國的原旨所在，也才能懂得儒家德治學說的真正價值。如果以現代政制的眼光，去從儒家的德治學說中裁剪一點有用的所謂思想來，這是完全缺乏同情了解的做法。脫開為己修身這一精神遇境，德治學說是無法得到闡述的。
我們認為，儒家的德治學說如果要作為一種治國理論，也不是獨立的，即是說它并不是一種獨立的治國理論，而毋寧說是儒家為己修身的一種落實。儒家“也講‘齊家’‘治國’‘平天下’的道理，但這‘外王’的道理只是屬于‘境界’范疇的‘內圣’的徑直推出”。[2]儒家是一種為己修身的心性之學，雖然儒家的著作里不乏對治國的言說，但治國始終是為己修身的一種落實。立足于為己修身，落實在治國層面所開出的是也必然是一種德治學說。德治所根本要求的還是為己，脫離于己之修身成德，就無所謂德治。由于儒家的個人是極富歷史傳承感的個人。個人承續歷史而來，人文負重感很強。人要立于世，必須靠內在的精神提升，因此儒家選擇了為己修身這一精神路向。這與西方文化中原子式的個人所走的外向分證的路線是全然不同的。儒家雖著力于為己修身之成德，但身臨的并非是一種無政府的太平盛世。相反，正是在“禮崩樂壞”、“天下無道”的亂世時代，成就了儒家的為己修身之學。儒家本著“一匡天下”的宏愿，卻沒有對國家或政權本身作出應有的分辨，就魯莽地將為己修身落實于治國層面而開出德治路線。但儒家最終的歸宿還是走向為己之成德，權力沒有得到應有的甄別，而成為了儒家德治的一種方便運用。為己之學擴展開來，就直接成為了治國平天下的妙方。儒家的這種德治路線，其間的缺陷是很明顯的。
不難看出，儒家德治從治國層面上而言，未能與修身充分獨立開來而有著明顯的缺陷。但儒家德治作為一種有著深厚文化傳統的學說，其失如此顯明，其得必自有其深微。在儒家文化發微之處，是孔子身處亂世的春秋時代，面對社會的激變，而“深入對歷史的反省，發掘人性深處的需求，提出了仁愛的主張，同時也提出一個理想社會的楷模。此即禮樂社會的楷模”。[1](p.10)也就是說，在孔子挖掘出人性深處的仁愛需求時，德治路向也就應運而生。“人對仁愛的深度需求與對社會的理想楷模的企盼是相應一致的。”[1](p.10)體會得到儒家仁愛學說的深微，也就能懂得儒家德治學說的深微。“理想的個人人格與理想的社會制度是相對一致的，而且兩者是相互引生的。”[1](pp.10-11)這才有了儒家仁人與仁政的不分。因此，盡管儒家的德治缺失了對國家或權力本身的甄別，而作為為己修身的一種落實，卻自有其深厚的精神價值。儒家的德治運作于現實的政治體制上而漏洞百出，卻不能遺忘了儒家的治國本懷：儒家自為己修身出發落實于治國層面，所縈懷于胸的始終是成德之教化，所要成就的是一種彼此和諧、相互信賴的群體。
三、德治的為己價值
誠然，儒家立足于己修身，國家社會并不由此而達至秩序。但并不能因此而將儒家的德治與西方的國家理論相比較，認為儒家的德治不過是一種空洞的道德說教，根本無力于治國。不能將儒家的德治從為己修身這一精神遇境中剝離開來獨立地看待。儒家自為己修身出發，并沒有開出一種獨立的治國理論來，也沒有提供非人格的制度建設。雖然儒家也常常提出一些具體的治國措施，但這樣的措施并不獨立，主要是由為己修身所生發，并不直接構成制度建設。因此，我們認為，儒家的德治并不是一種獨立的治國理論，毋寧說它由為己所生發而本身具有某種超越義，不可以直接運作于現實的政治體制上。儒家的德治更應當從為己修身這一角度來看待，作為成就和完善個人人格的一個內容，而不是直接運作于現實政治層面的治國方略。
儒家“要求一個人有誠意正心修身之道才能從政以治國平天下。這個理想是要以道德人、文化人為基礎來發揮政治人、經濟人的功能，也就是要以道德文化來從事經濟與統治，這是非常理想化的事，而在實際的歷史中卻從未真正實現”。[1](p.8)可見，德治更多的是一種理想，更具有為己修身層面上的價值，而不是國家治理層面上的價值。儒家的為己之學有著非常豐富的精神資源，也就是通常所說的心性之學。全面闡釋為己之學的內涵不是本文需要完成的，這里只是簡單地從兩個方面作點闡述。一方面，儒家的為己之學立足于“為仁由己”，將人本身作為超越的價值源泉，開出內在超越的路線。這可與西方文明的外在超越形成對照。孔子的“下學上達”和孟子的“盡心知性知天”都表達著這樣一種為己的內在超越義。另一方面，儒家的為己之學成就于人倫日用之間，寓神圣于凡俗之中，具有深重的現實關懷感。這又可與西方文明的神圣與凡俗二分形成對照。儒家的“孝為仁本”及“親親仁民愛物”就表達著為己的現實關懷義。為己修身自人倫中的親親出發，于日用間推己及人，而后可達天道，成圣成德。德治于此歷程中可貫注于己一種“廓然大公”、“一匡天下”的胸懷，一方面可使“內圣”的超越義有所落實，另一方面更凸顯了為己的現實關懷大義。顯然，并不是每一個人都會親歷政治實踐的，德治的為己價值并不意味著德治需要直接運作于現實的政治領域里。而每一個人都應當保持一種深重的社會關懷，這正是德治可以貫注于己的“廓然大公”、“一匡天下”的胸懷。作為直接運作于現實政治層面的德治已經成為歷史，而作為成就和完善個人人格的一個內容的德治仍然是有意義的。這就是說，德治已經不再需要作為一種獨立的治國理論來運作，卻可以保持其為己修身的價值。
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