義中之利 君子所貴-顏元功利觀解析

　　摘要：顏元，字習齋，明末清初頗具影響的實學家、教育家。在哲學層面，主張“氣質一元”論;功利觀上，提倡“正宜謀利，明道計功”。顏元傳承前人的功利思想，并進一步融合了個人的義利觀，大力弘揚合義之利，肯定合理之理對個人發展、社會進步的重要作用。進而提出義與利不可分割，利是“義中之利”的觀點。顏元的義利觀不僅在其所處的時代產生重大影響，對當代人們有關義與利的辨析與研討亦有深刻啟迪與借鑒意義。其觀點使人們更加理性地看待義與利，更加合理地追求利。義利并非對立，而似一枚硬幣的兩面，有對立，有矛盾，但終究是統而為一的。

　　論文關鍵詞：義,利,個人功利,社會功利

　　顏元的義利觀的基本思想是義利統一，針對宋明理學的禁欲思想顏元肯定人欲合理，并以此為前提，提出“正其誼以謀其利，明其道而計其功”的利義統一觀。這一大膽論斷的提出，反映了明末清初社會的劇變促使啟蒙學者在道德領域發生的深刻變化及社會發展的需要，具有近代啟蒙意義，同時“是對北宋以來功利論反道義論斗爭的總結”。[1]顏元的義利觀主要源于王安石、陳亮等人的功利論，是對前人思想的前后相繼。在此，有必要首先厘清顏元對王安石、陳亮功利思想的承接關系。

　　一、承接王安石、陳亮的功利論

　　顏元的功利論反映了其所處時代對于合理利益給予肯定的要求，追其功利論思想本源則始于對前人功利論的繼承和發展。主要是王安石、陳亮的功利論為顏元所接受。

　　王安石為北宋改革家，學術上自成一派，人稱荊公新學。此學派提出“理財乃所謂義”，給義賦予新的價值，認為求利本身就含有合乎義的內容。王安石與其同派學人李覯一樣，承認道德價值(義)必以物欲價值(利)為先在條件，即衣食足而知禮義廉恥;相反，物欲若不能滿足人的需要，貪鄙無道的行為就會產生。

　　王安石進一步從國家富強的角度提出善理天下之財就是仁義;從個人人性而論，求利之心是無法否認的事實，也就是說，在義與利的關系上，他提出了“理財乃所謂義”的觀點，從而給“義”以新的價值規定。他說：“孟子所言利者，為利吾國，利吾身耳。……野有餓莩則發之，是所謂政事。政事所以理財，理財所謂義也。一部《周禮》理財占其半，周公豈為利哉?”[2]理財是公利，所以是“義”。王安石指出孟子反對的是一國一身的“私利”，而對于天下百姓“言利”則是“政事”所重之利，乃為“公利”，這是《周禮》的重心所在，也是孔子“因民之乃為公利”，這種“利”與“義”是統一的。王安石說：“舉先王之政，以興利除弊，不為生事，為天下理財，不為征利”[3]、“利者義之和，義固所以為利也”[4]，由此表明其以天下、國家為出發點的經世經濟倫理觀。

　　顏元正是從功利論的角度對王安石大加推崇，在一次與友人王法乾論辯中顏元稱贊王安石道：“荊公，趙家社稷生民之安石;仆，孔門道脈學宗之安石也”(《朱子語類評》，《顏元集》，頁313)。顏元青年時作《王道論》即有志于社會改革，所以從其自成一家學派之后，轉向事功經世致用之實學的他對王安石、陳亮等功利論思想家尤為推崇，并從中借鑒很多觀點而形成自己的義利觀。對王安石的功績他倍加贊許“介甫吾所推服，為宋朝第一有用宰相”(《朱子語類評》，《顏元集》，頁288)。“吾許公為三代后第一人，殆不誤矣”(《朱子語類評》，《顏元集》，頁312)。“以真忠、真義、大功、大勞，廉潔、干濟之宰相，當時被腐固書生亂其政，使大功不成;后世被悖謬書生壞其名，使沈冤不雪;豈惟公之不幸，宋之不幸哉!天地氣運不幸，百世生民之不幸也。予有《宰相辯》《宋史評》，力為乾坤翻此大案”(《朱子語類評》，《顏元集》，頁264)。顏元從功利論來肯定王安石，以“第一有用”“大功大勞”等語表明他對宋代歷史所作的功利論的反思，“突破了儒家傳統的以道德價值判斷來解釋歷史的心理定勢與思維模式。”[5]通過對社會產生的實功、實效、實際有用的價值作為其評判標準。同時，這也是時代觀念轉型的表現，是早期啟蒙思想特征之一。他們“高聲價，系重望”，正是為了被人“奉為大儒”“仰為君子”。也就是說，他們這些賢人君子正誼、明道的本質目的亦是獲得世人尊重，最終歸結還是一個“利”字，“功”字而已。“見夫閉目靜坐、談性天、集語錄、注解經書者稱道德矣，漢、唐某某、宋、明某某、從祀孔廟，丁祀春秋矣，大者某派宗主，小者某派傳人，高聲價，系重望，群然奉為大儒、仰為君子者，無不從此途出也”(《習齋記余》卷九《題禮觀于鄉二章》，《顏元集》，頁554-555)。人具有道德意志，道德情感，無論是作為社會存在還是對于自身發展，在合宜合理合乎社會要求的前提下，求為己之利，不僅是應該而且是社會、國家應予以肯定和保護的。

　　概言之，顏元的“利”的有三層含義：首先，利是人的基本生存需要，耕種荷網是為獲得維持人的基本生活所必需的利益;其次，利又是義之和，即在利的基礎上才能發展出“義”，正所謂倉廩實而知禮節，經濟基礎有了保障，精神層面才會有發展，否則文明無從說起;再次，顏元又說“義中之利”，看似與前所言有矛盾之處，其實不然，顏元這里針對個人功利觀所作的結論是指符合道義的利，是蘊于利中合于義的利，是君子所愛、所求的。人有向更好生活發展的欲求，這使得人不會僅僅停留于滿足基本生存之利，而是去追求更多的利，使生活更加殷實、富足，進而社會才能不斷進步。在逐利過程中，勢必引起人與人之間的矛盾，摩擦，于是會出現不義之財，或者不道德的牟利行為，為了規范人的求利行為，我們崇尚的利必然是“義中之利”，這才是顏元提出此論點的本然之目的。

　　顏元對功利論的強調并未走向極端，他認為真正的功利或最大的功利應該是社會的功利，即“富天下”“強天下”以“安天下”的社會功利觀，即“行道所必用”。[13]

　　二、“富天下”“強天下”“安天下”的社會功利觀

　　顏元提出富強天下的綱領：“如天不廢予，將以七字富天下：墾荒、均田、興水利;以六字強天下：人皆兵、官皆將;以九字安天下：舉人材，正大經，興禮樂”(《顏習齋先生年譜》卷下，《顏元集》，頁763)。均田為顏元尤為重視。所謂均田，就是耕者有其田。在封建土地私有制下，“均田”意味著“奪富之田”，面對這種矛盾，顏元說：“謂人眾而地寡耳。豈不思天地間田宜天地間人共享之，若順彼富民之心，即盡萬人之產而給一人，所不厭也。王道之順人情，固如是乎”(《存治編》，《顏元集》，頁103)?這就是說，“均田”的合理性存在于土地作為自然之所賜。從人性的角度講，人有自利的傾向，即使將天下所有的土地給一個人，他也是不會嫌多的。既然如此，就應讓每個人實現對土地的占有，這是實現個人合宜合理之利的重要表現之一。在顏元所處的時代，雖然商品經濟有一定發展，但大多數人仍未從土地中解放出來，土地是人們衣食基本之源。“對土地的占有，不僅是人性本然欲求的滿足，更是人生存的物質基礎之基礎。”[14]從王道角度講，百姓皆為“王者”的“子民”，土地分配的不均違背了中國宗法的倫理的觀念，“為父母者，使一子富而諸子貧，可乎”(同上)?從社會分工角度講，“古之民四，而農以一養其三;今之民十，而農以一養其九”(同上)。農民沒有土地卻又要養活這么多人，從社會分工上講是不合理的。同時，沒有田地，就失去了道德教化的物質基礎，“田不均，則教養諸政俱無措施處”(《顏習齋言行錄》卷下《三代第九》，《顏元集》，頁654)。教、養必須通過“均田”保障人們擁有進行道德教化的物質條件。顏元指出，宋朝衰弱的根本原因就在于不務“經濟實用”，他說：“宋人但見料理邊疆，便指為多事;見理財，便指為聚斂;見心計材武，便憎惡斥為小人，此風不變，乾坤無寧日也”(《顏習齋年譜》卷下，《顏元集》，頁781)!經濟的富足還需要有軍事上的保證，其強天下的思想主要是指“兵”，即顏元提出的“人皆兵”、“官皆將”“文武合一”。顏元強調，宋明衰敗最主要的原因之一就是重文輕武，統治者為鞏固自身政權剝削武官權力，導致國防羸弱，人人沉迷于通過八股取士走上仕途，而真正能保衛國家的兵將得不到應有的重視。國防的積貧積弱必然引起國家安全隱患，因此，文武兼備、身強體健是培養經世致用人才的重要內容之一，“兵學、才武，圣教之所先，經世大務也”(《顏習齋言行錄》卷下《教及門第十四》，《顏元集》，頁672)。

　　天下之富，國家之強，最終目的是天下之安。天下的安定是以這兩個因素為前提，但“安天下”自身又含有豐富的內涵，其中最主要的思想是“禮樂”。顏元作為一代儒者，以天下為己任，為生民立命，為萬世開太平的鴻志大略由此可見。他說：

　　蓋天下無治亂，視禮為治亂而已矣;家國無興衰，視禮為興衰而已矣。故國尚禮則國昌，家尚禮則家大，身有禮則身修，心有禮則心泰。(《習齋記余》卷一《代族人賀心洙叔仲子吉人入泮序》，《顏元集》，頁410)

　　習禮、習樂不僅有利于國家社稷，而且使人活血脈，壯筋骨，鍛煉意志，調理性請。顏元說：“吾輩若復孔門之學，習禮則周旋跪拜，習樂則文舞、武舞，習御則挽強、把轡，活血脈，壯筋骨，‘利用’也，‘正德’也，而實所以‘厚生’矣”(《顏習齋言行錄》卷上《吾輩第八》，《顏元集》，頁648)。

　　倘若說北宋時期王安石的功利主義在一定程度上還只是一種儒家學說的概念和范疇之內的變異，并因而帶有“義利”調和的色彩，至南宋的陳亮，其功利論則與代表儒家道義論的理學經濟倫理思想相對立。[6]陳亮的功利論的特點是更加明確地言利，更加重視一切經濟行為和措施的實效性和有用性。在義與利的關系上，從人欲為道德之基礎出發，提出維護道德不能脫離國計民生，道德實踐不能徒事空談而要通過實事實功來體現。他說：“道之在天下，平施于日用之間，……而其所謂平施于日用之間者，與生俱生，固不可得而離也。”(《六經發題·詩》,《陳亮集》卷十)[7]作為國計民生的“事”是與“道”不可得而離地融為一體的。顏元對陳亮的事功之學十分欽佩，尤其強調社會的功利效用：

　　陳同甫謂人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃;兵食以用而見其盈虛，安坐以盈者不足恃。吾謂德性以用而見其醇駁，口筆之醇者不足恃;學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃。(《顏習齋先生年譜》卷上，《顏元集》，頁747)

　　顏元提倡實習、實用，多是發揮陳亮的見解，強調人才以用為其是否有價值的試金石。同時，陳亮主張道德必須籍功利來實現其價值，其表現的最高境界是“不使當道有棄物而道旁有不厭于心者”。(《又乙四春書之二(與朱元晦)》,《陳亮集》卷二十八)[8]其目的是開辟出天下事業的全新局面，使天下之“公利”有切實普遍的增進。顏元所提出“富天下”、“強天下”、“安天下”的社會功利觀與陳亮的這一思想多有契合之處。

　　針對朱熹對董仲舒“正誼不謀利，明道不計功”之說的大加肯定，并強調道德的純粹性不容許摻雜功利的謀求。陳亮認為“心主于仁”之前提下的功利即是可欲的對象，既以其為對象，則不謀利所導致的不僅是實際事功的失敗，且是道德上的失敗。他以“君子之射”為喻而論云：“不失其馳，舍矢如破，君子不必于得禽也，而非惡于得禽也。范我馳驅而能發必命中者，君子之射也，豈有持弓矢審固而甘于空返者乎?御者以正，而射者以手親眼便為能，則兩不相值而終日不獲一矣。射者以手親眼便為能，而御者委曲馳聚以從之，則一朝而獲十矣。非正御之不獲一，射者之不以正也。以正御逢正射，則‘不失其馳’而‘舍矢如破’，何往而不中哉!孟子之論不明久矣，往往返用為迂闊不切事情者之地。”(《又乙四春書之二(與朱元晦)》,《陳亮集》卷二十八)[9]在他看來，本于天下之公而謀天下之利在道德上是正當的，故君子“非惡于得禽”。以天下為志，本天下之仁，兼其本領宏闊，工夫至到，便就“以正御逢，正射得禽多多而益善。[10]

　　顏元與此相仿，曾以“撒網得魚”做過類似比喻，他說：“世有耕種而不謀收獲者乎?世有荷網持鉤而不計得魚者乎”(《顏習齋先生言行錄》卷下《教及門第十四》，《顏元集》頁671)?即世上沒有完全不計功利的行為，這種目的性明確的行為是應予以肯定和發揚的。由此，顏元在繼承前人功利論的基礎上進一步闡釋了其“明道計功、正誼謀利”的功利觀。

　　三、“義中之利，君子所貴”的個人功利觀

　　顏元所提倡的義利觀既有先秦儒家道義論的痕跡，又有墨家功利論的蹤影，他所反對的是后儒完全不計功謀利的觀點，顏元經濟倫理思想中的利是與義相一致的，即實際利益與道德原則相結合，主張謀利、計功是人的本性，否認功利則是違反人性的。同時以《尚書》、《周易》等典籍為據，證實人們對功利效益的向往的正當性：

　　以義為利，圣賢平正道理也。堯、舜“利用”，《尚書》明與“正德”、“厚生”并為三事。利貞、利用安身，利用刑人，無不利。利者，義之和也。《易》之言“利”更多，孟子極駁“利”字，惡夫捂克聚斂者耳。其實，義中之利，君子所貴也。后儒乃云“正其誼不謀其利”，過矣!宋人喜道之，以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云：“正其誼以謀其利，明其道而計其功”(《四書正誤》卷一，《顏元集》，頁163)

　　“以義為利”，是將義納入了利的范疇進行思考與表述，因此，說“利者，義之和也”，所得之利乃是包含著義在內的綜合體;同時，義中又有利，“義中之利”是君子所貴，這樣，義與利統為一體。可見，二者并不是非此即彼的對立關系，而是有著內在統一性的，應將義與利作為地位相等的概念進行理解與詮釋。“義”原作“義”，[11]從羊從我，而“我”字從“手”從“戈”。“戈”是古代兵器，羊是古人重要的衣食來源之一，并曾一度被當作商品交換的中介使用。由此，義的本來含義就是手執兵器守護本人或部落的“羊”——財富。同時，義在《說文》中有：“義，己之威儀也。”段玉裁《說文解字注》說：“古者威儀字作義，今仁義字用之。儀者，度也，今威儀字用之。誼者，人所宜也，今情誼字用之。”“義為古文威儀字，誼為古文仁義字。”這就是說，“義”字的古義為“自己的威儀”，而相當于仁義的“義”只是“誼”字，“誼”就是“人所宜也。”因為“古經傳寫既久，肴雜難辨，”后人一般都將“義”釋為“宜”，“義”字的古義反而不彰了。[12]另一說法是，誼，本作義，《中庸》有“義者，宜也”的說法，把“義”作“宜”為儒學通義，義與誼相通，誼為適宜，合宜之義。顏元所闡釋的義與利的地位是同等重要的，但要強調的是，此處的利是“義中之利”，即合宜，合乎人倫日常的利益，并非違反道德倫常的不義之利。正如孔子所言“君子愛財，取之有道”。這里的道就是義，而所愛、所貴之財是符合道義的正當財富。顏元在與郝公函的對話中，更加詳述了自己的上述觀點，茲錄于下：

　　郝公函問：“董子‘正誼明道’二句，似即‘謀道不謀食’之旨，先生不取，何也?”曰：“世有耕種而不謀獲者乎?世有荷網持鉤而不計得魚者乎?抑將恭而不望其不侮，寬而不計其得眾乎?”……惟吾夫子“先難后獲”、“先事后得”、“敬事后食”三“后”字無弊。蓋“正誼”便謀利，“明道”便計功，是欲速，是助長;全不謀利計功，是空寂，是腐儒。(《顏習齋先生言行錄》卷下《教及門第十四》，《顏元集》，頁671)

　　道德和利益是不可分離地聯系在一起的，實行道德是維系社會利益的條件，也使行德的人看到并感受到行德所帶來的精神和物質上回報。每個人的付出都是為了有所收獲，有所獲得，這是人之常情，事之常理。道德是經濟基礎上的花朵，沒有經濟基礎的道德是空談、是夢囈。人們春耕夏種正是為了秋收冬藏，而撒網、放鉤正是為了得魚。這是通過正當方式獲得的利益，是賦于義中的利，是無可厚非的，更不應去壓制的。同時，顏元揭露那些遵奉程朱理學的文人空喊不計功利，其實恰恰相反，他們實際是在更加巧妙的追私逐利，他說這些人“名為道學，而實饜時文，以射名利，……徒事講說，以廣徒類”(《習齋先生言行錄》卷上《學人》，《顏元集》，頁636)顏元的社會功利觀以富天下、強天下為內容，以安天下為最終目的。同時，他所提倡的這一理想并非只是理論的空架，真正實現這一理想要有真正能經世致用的人才。因此，顏元對人才的評判也是從其功利論的角度出發，人才必是能對社會國家做出實際貢獻的人。這一方面反映了其所處的清初社會經濟發展對經世人才的渴求，另一方面也體現了顏元經世致用的實學思想又一重要內容，即培養“斡旋乾坤，利濟蒼生”的有用之人。

　　四、“斡旋乾坤，利濟蒼生”的經世致用人才觀

　　以能否利國家、利天下為價值標準來評判人才、圣賢是顏元功利思想又一重要內容。他說：“人必能斡旋乾坤，利濟蒼生，方是圣賢”(《習齋先生言行錄》卷下《教門第十四》，《顏元集》，頁673)。所謂圣賢，不是“只懸空閑說，不向著實處看”的“文墨之人”，而是“建經世濟民之勛，成輔世長民之烈，扶世運、奠生民”(《習齋記余》卷三《與上蔡張仲誠書》，《顏元集》，頁433)的于世有用之才。這樣的“人才”既具有“為生民辦事”(《顏習齋先生年譜》卷下，《顏元集》，頁792)的高尚德性，又有“文足以附眾，武足以威敵”的真才實學。

　　顏元強調學者、圣賢、仁人智士應具有“經濟生民”、“扶世運、奠生民”、“澤被蒼生”的使命感，這“絕不是外力所決定的社會義務，而是出自內在自我需求。”[15]顏元將這種社會責任感其稱為“吾儒分內事”，“天下事皆吾儒分內事;儒者不費力，誰費力乎”(《存學編》卷二，《顏元集》，頁68)!同時他又說道：

　　天之生人，有一身之人，有十人之人，有百人之人，有千人萬人之人;人之治事，有一世之事，有數世之事，有百世千古之事。以有一身為事者，命之曰匹夫。上此則十人、百人為其事，以至于天下，千古為其事者，不畢其事不安也。故曰宇宙內事，皆吾分內事。(《顏習齋先生言行錄》卷上《言卜第四》，《顏元集》，頁633)

　　作為清初之際倡導實用的啟蒙學者顏元有其自己一套富國強民的藍圖，并將“宇宙內事”都歸為“吾分內事”，這與其個人經歷、學術修養及所處的社會環境固然有關，但更與其所具有的使命感與社會責任感分不開。國家的富強、天下的強大要靠能“斡旋乾坤、利濟蒼生”的有用之人來實現。

　　五、結語：

　　顏元的功利論以義為利，以理導欲，重功利、重實用，在中國古代義利觀歷史上占有重要地位。[16]其思想既是對前人功利觀的繼承與發展，對于近代及當代義利思想亦有深刻的影響與有益的啟發作用。其思想自始至終貫徹著一個“用”字，即“實用”、“有用”。

　　首先，在個人功利觀上，對于個人應得之利，應受之益給與充分肯定與推崇。所勞之成果對于個人生活有益、有用，所做之事情不是突然空談妄想，而是實實在在的現實利益。人在滿足基本生活訴求的基礎上才能更好地發展。而個人的自我實現，對于社會是另一層面的有用。

　　其次，擴展到社會層面，顏元以更廣闊的視域闡釋其功利觀的含義。認為實現個人正當合理的利益并非局限于狹隘的個人私利，而是以實現天下富強，國家太平為終極理想目標。通過個人對于私利的追求來實現社會物質豐富與經濟發展。這樣，人才的重要作用就凸顯出來。

　　因此，最終實現國富的目標還是需要經世致用的人才。有用之才因時代而不同，而社會又是多元化的，對于一個有用之才，不僅指利的方面所帶來的價值，而且關涉到義的層面的完善。顏元對于人才的培養與運用上更加強調利義并重。

　　義與利就如同一枚硬幣的兩面不可分割，凡是涉及義的事情，都會有利的存在，即所謂義中之利;而但凡有關利的問題，也必然含有義的因素。關鍵是如何正確看待義與利的關系，合理之利便是義，合義之事含有利。

　　BenefitofRighteousnessisCherishedbyGentlemen

　　——AnalysisonYanYuan’sUtilitarianView

　　YangFan

　　(DepartmentofSocialScience,HebeiCollegeofFinance,Hebei071051;DepartmentofPhilosophy,NanjingUniversity,Nanjing210093)

　　參考文獻

　　1 朱貽庭. 中國傳統倫理思想史[M]. 上海:華東師范大學出版社, 2003. 488

　　2 王安石. 答曾公立書. 王文公文集[M]:卷八. 上海:上海人民出版社, 1974.

　　3 王安石. 答司馬諫議書. 王文公文集[M]:卷八. 上海:上海人民出版社, 1974.

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　　5 朱義祿. 顏元 李塨評傳[M]. 南京:南京大學出版社, 2006. 93

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　　7 轉引自黃平 劉宏章. 陳亮評傳[M]. 南京:南京大學出版社, 1996. 142

　　8 轉引自黃平 劉宏章. 陳亮評傳[M]. 南京:南京大學出版社, 1996. 314

　　9 轉引自黃平 劉宏章. 陳亮評傳[M].南京:南京大學出版社,1996.314

　　10 轉引自黃平 劉宏章 .陳亮評傳[M].南京:南京大學出版社,1996.315

　　11 許慎 撰、段玉裁 注. 說文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981.633

　　12 參照黃俊杰. 孟學思想史論[M]:卷一. 臺灣:臺灣東大圖書公司,1991.143

　　13 參見王次亭問孔、孟作用。先生曰:“孔子神化,其壚錘乾坤處真不可測。如七日誅少正卯,七日焉能便誅得朝中大聞人,三月墮三都,三月焉能便懾服得四、五世積成大奸,使之拱手聽從?萬不敢望。孟子王道手段竊有一二不愿學處,如‘善戰’、‘辟草萊’之才,自是行道所必用。(《習齋先生言行錄》卷下《王次亭第十二》,《顏元集》,頁663)

　　14 參照唐凱麟、陳科華. 中國古代經濟倫理思想史[M]. 北京:人民出版社,2004.411

　　15 朱義祿. 顏元 李塨評傳[M]. 南京:南京大學出版社, 2006. 107

　　16 參照張國鈞. 先利后義——中國人的義利觀[M]. 昆明:云南人民出版社, 1999. 28-50

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