儒家人性論的發展路向

　　儒家之人性論，根基于其仁義之道。儒家對于人性之論證與說明，目的在于要為其所張揚的仁義之道確立一根基與現實之出路。

　　作為儒學之開山始祖，孔子一生講得最多的是仁。然孔子之論仁，主要局限于仁本身，即何為仁，為什么行仁的層面上。至于如何行仁，在孔子那里，還不是問題的重點�？鬃又皇呛唵蔚卣f：“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。在孔子看來，行仁完全是人的自覺的行為。至于為什么是人的自覺的行為，孔子并沒有展開具體的論證。由此，孔子多言仁義，而很少論及人性�？鬃诱撊诵�，只限一語：“性相近也，習相遠也。”性何以相近，習何以相遠?孔子未予明言，因為孔子所關注的主要問題是仁義本身，而非如何推行仁義之道。

　　孟子處處以孔子之繼承者自居。孟學對于孔學之發展，主要即在于“為仁之方”方面的發展。孟子自覺地將孔子仁學的終點作為自己仁學的起點，并通過對“為仁之方”的論述，而建立了自己的心性論。

　　在孟子看來，“人之所以異于禽獸者幾希”。人與動物之間是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”人與動物相同的因素是人之性，但卻不是人之所以為人者，不是人性。人之性所表證的是人的先天性的因素，這種先天性的因素實際上亦是人的本能、人的本性，人的本能和本性在很大意義上是與動物相類、相通，以至相同的。人性所表證的卻是人之所以為人的因素。人之所以為人，并不是因為人與動物相類、相同，而是因為人與動物不同，與動物不同而為人之所專有者，才是人性。孟子認為，人異于動物之根本所在，正在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的人性。“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。”因此，人之本性就其本原意義而言，原本就是善的。這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善之基礎;人本身原有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，正是人為仁向善之發端：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”所以，儒家所宣揚的仁義禮智，并不是外在于人或強加于人的東西，而是根源于人性，并且是由其發育出來的東西，是人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”為仁不過是使人性之中本有之善端得以發揚廣大而已。孟子這種心性論的確立，就為儒家所倡導的仁義之道，第一次尋找到了理論上的根據。

　　與孟子不同，荀子并不認為人天生就具有為仁向善的傾向。為仁向善，在荀子看來，完全出于人之有意作為，即出于人之“偽”，特別是出于“圣人之偽”。“凡禮義者，是生于圣人之偽，非固生于人之性也”;“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”。雖然荀子也像孟子一樣，認為人性是人秉受于天的，是先天的，是天賦的。但是與孟子不同，荀子將人與動物所共有的好利惡害的自然本性，當作基本的人性。如果順乎人的自然本性，必然導致人與人之間的相賊相殘和社會的混亂。所以，在荀子看來，人之本性為惡。“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。君子小人就其天性而言，并沒有什么不同。“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也;君子之與小人，其性一也”。人之實際的不同，完全在于后天的力量，完全在于他們所生活的環境和個人的主觀努力，即在于“注錯習俗之所積耳”;“慎習俗，大積靡，則為君子矣;縱性情而不足問學，則為小人矣”。

　　孟子和荀子均承認人有好利惡害的本能，荀子將這一本能稱為“人之性”，而這一“人之性”是人與動物相共的。孟子雖也承認人與動物這一相共的本能，他卻不認為這是人之所以為人者，人異于動物之根本所在，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的“人性”。荀子論性，只承認人與動物相共的因素，承認“人之性”，而沒有孟子之所謂人之所以為人者，亦即“人性”的概念。雖然荀子亦曾論及人與動物之區別。“人之所以為人者，非特二足而無毛也，以其有辨也”，人之有辨，是指人具有明辨是非然否的能力。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦有義，故最為天下貴也”，人之有別于動物者，為人有義、有辨。但荀子并未將這一區別當作基本的人性。

　　孟子人性論的問題是：既然人性本善，惡從何而來?禮何由而生?禮發揮作用的基礎又是什么?荀子人性論的問題是：既然人之性惡，善從何來?人又何以能改過從善?如果人類的希望只是因為圣人制禮作法，外在規則何以能化為人的自覺的心理意識和行為習慣?

　　孟子之性善論突出人之先天因素，荀子之性惡論強調人之后天作為。人之為仁，既不能不根于先天，但亦不能忽視后天之努力。所以，《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”;“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣;明則誠矣”。性為天、為誠，強調的是人的先天性的因素;教為人、為明，強調的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根據，亦即后儒之所謂本體;后天性因素突出的是人的后天的功夫。張載講：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”只強調先天，而不注重后天，只有根據而無功夫;只注重后天，而不承認先天，則只有功夫而無根據。

　　后代儒學發展之切實問題，正是如何將孟與荀結合起來，亦即將本體與功夫如何結合起來的問題。性三品說即是這樣一種嘗試。董仲舒曰：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”揚雄曰：“人之性也善惡混，修其善，則為善人。修其惡，則為惡人。”王充曰：“余固以為孟軻言人性善者，中人以上者也;孫卿言人性惡者，中人以下者也;揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教，盡性之理，則未也。”韓愈曰：“性之品有上、中、下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣。”張載首先將性分為天地之性與氣質之性。“性于人無不善，系其善反不善反而已，……形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”二程發揮了張載的觀點，進一步以理、氣論性。程頤曰：“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”朱熹進一發揮完善了二程的觀點：“論天地之性，則專指理言;論氣質之性，則以理與氣雜而言之”;“性非氣質，則無所寄;氣非天性，則無所成”。

　　這一切努力之根本用意都是力圖將本體與功夫結合起來。只有將本體與功夫結合起來，儒家的仁義之道不僅獲得了先天的根據，也具有了可靠的基礎和現實的出路。

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