蘇格蘭啟蒙思想家的社會哲學

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蘇格蘭啟蒙思想家的社會哲學

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蘇格蘭啟蒙思想家的社會哲學

　　摘要：在社會的起源上，與社會契約論者不同，休謨、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙思想家認為社會是自生自發的“無意識之后果”。在對社會結構的認識上，他們明確界分了市民社會與國家，科學解答了市民社會與國家相分而又不相離的難題，并從情感主義出發探究了社會的有序化與社會分層。在社會的演進上，他們把人的存活方式、財產關系的變遷看作社會演變的主導因素，并提出了社會演進的“四階段論”。在社會發展的價值評判上，他們對文明與進步秉持一種辯證的態度，指出了商業社會之利弊。這些豐富的思想意蘊構成了現代社會學的重要源頭。

　　關鍵詞：蘇格蘭啟蒙運動;休謨;斯密;弗格森;社會哲學;市民社會

　　自從“社會學先于孔德”〔1〕的說法流行起來之后，蘇格蘭啟蒙思想家的社會思想為社會學源頭之說日益成為強勢版本?①。但與此同時，正如斯溫杰伍德所深刻洞見到的，“人們對蘇格蘭啟蒙運動的學術成就一直有種種評價，同時始終有這樣的傾向：著重突出它對哲學和經濟學的貢獻，而低估了它對社會學的貢獻”〔2〕。鑒于此，本文擬從社會的起源、社會的結構、社會的演進與發展等社會哲學元理論的層次對蘇格蘭啟蒙思想家的社會思想作一研討，以期推動學界對相關理由的研究。

　　一、社會的起源

　　在近代，關于社會和國家的起源理由的主導理論范式是社會契約論，如麥克里蘭所言：“自激進宗教改革的時代，以至18世紀下半葉，社會契約的理念主導政治思想。這并不是說所有重要的政治理論都是社會契約論，而是說，凡是政治理論，如果本身不是社會契約論，則若非必須將社會契約說納入考慮，就必須對之加以抨擊。”〔3〕蘇格蘭啟蒙思想家群體總體上就屬于麥克里蘭所指的后者——“對之加以抨擊”者。

　　首先，他們對契約論之自然狀態說〔4〕加以抨擊。比如，休謨在《人性論》、《道德原則研究》等著作中反復強調，“一切人反對一切人的沒有間斷的戰爭”的自然狀態與“黃金時代”一樣，“從來不曾有、也不可能有任何現實性”〔5〕，它描繪的只是“未被馴服的自私性”與“野蠻性”〔6〕。再比如，弗格森在《文明社會史論》的開篇就談及了自然狀態的理由，認為它違反了經驗和歷史事實，只是一種“臆想”，“出于為建立一個稱心如意的體系打基礎的欲望”〔7〕。在《道德哲學原理》中，弗格森反復強調：“絕不會有任何先于人類社會的契約”，契約“皆在社會成立后出現”〔8〕。

　　其次，他們對契約論之理性建構主義加以抨擊。正如哈耶克所著力闡發的，蘇格蘭啟蒙思想家不是“唯理主義的建構論者”，而是“經驗主義的演進論者”?②。“理性不及”是他們共有的基本信念：“我們的智能卻又何等的短視，人的判斷力又多么容易犯錯誤”〔9〕;“理性是、并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從于情感之外，再不能有任何其它的職務”〔5〕;“雖然人類天然地被賦予一種追求社會幸福和保護社會的欲望，但是造物主并沒有委托人類的理性去發現……而是賦予人類一種直覺和本能”〔10〕。

　　按照英國學者邁克爾?萊斯諾夫的說法，有關社會起源的理論可以劃分為兩種形態——“契約論”與“非契約論”，而后者又可進一步細分為兩大類：超自然主義的(如上帝創世說)與自然主義的?③。因而從類型學看，蘇格蘭啟蒙思想家的社會起源理論屬于非契約論的自然主義，即認為社會是自生自發的，有自然的產生過程。在這方面，休謨有一句非常簡潔的話語：“人誕生于家庭，但須結成社會，這是由于環境必須，由于天性所致，也是習慣使然。”〔11〕在休謨看來，人之所以要組成社會、依賴社會，其中一個重要的理由就是人的軟弱與其欲望需求極為不對稱：“自然賦予人類以無數的欲望和需要，而對于緩和這些需要，卻給了他以薄弱的手段。在其他動物方面，這兩個方面一般是互相補償的”。而正是社會使人類的這些弱點得到了有效的補償：借著協作，人類的能力提高了;借著分工，人類的才能增長了;借著互助，人類才可以和其他動物勢均力敵，甚至取得優勢，從而過上文雅而舒適的幸福生活〔5〕。不過，在蘇格蘭啟蒙思想家看來，人類意識到自身的缺陷、外在環境的局限進而由初級形式的結合(如家庭)到較高形式的聚合(如部落)再到組成一個社會是一個漸進而又無意識的過程，“是人類行為的結果，但不是人類設計的結果”〔7〕。蘇格蘭啟蒙思想家這種徹底的自然主義傾向，與亞里士多德在論及“個體—家庭—社會—國家(城邦)”時給出的演進圖示中所隱含的目的論取向迥然不同。

　　二、社會的結構

　　在對社會的結構的認識上，蘇格蘭啟蒙思想家最卓越的貢獻在于明確界分了市民社會與國家。遺憾的是，長期以來，這一開創性的貢獻常常被錯誤地記在黑格爾頭上。

　　首先，在概念術語上，蘇格蘭啟蒙思想家不再將“市民社會”等同于“政治社會”。在蘇格蘭啟蒙運動之前，在霍布斯、洛克，乃至同時代的法國啟蒙思想盧梭的著述中，對“市民社會”(civil society)和“政治社會”(political society)、“政府”和“國家”基本上是不加區分的使用。而休謨在《人性論》中對此做了嚴格的區分，在同時使用“政治社會”、“政府”時用的連詞是“和”，而在同時使用“市民社會”、“政府”時用的是連詞“或”。例如，“尊重財產對自然社會固然是必要的;而服從對于市民社會或政府(civil society or government)也是同樣必要的”〔12〕;“讓我們回憶一下我們前面關于政府和政治社會(government and political society)所已確立的理論。各人如果自作主人，并根據他現前的利益和快樂來破壞或遵守社會法律，那么在社會中就不可能維持任何穩定的秩序”〔12〕。約瑟夫?克羅波西也為我們找出了在斯密那里明顯存在著的“國體”與“社會”分野的重要例證，“狩獵者被形容為生活在社會里面，然而他們‘既沒有君主，也沒有國家’”〔13〕。

　　其次，在國家與市民社會誰先誰后、誰決定誰的理由上，蘇格蘭啟蒙思想家明確指出，社會先于國家，市民社會決定國家，這與后來的黑格爾的觀點不同。第一，在兩者的先后理由上，蘇格蘭啟蒙思想家強調，先有社會后有國家，國家只是“人為的發明”〔14〕。第二，在兩者的相互關系理由上，蘇格蘭啟蒙思想家汲取了孟德斯鳩在《法的精神》中的見解，深刻認識到：“在各種對于統一在社會中的人類活動的調查中，最具吸引力的就是他們的存活方式。存活方式不同，法律和政策也必定不同。”〔14〕

　　再次，蘇格蘭啟蒙思想家很好地解答了市民社會與國家相“分”又不能相“離”的理論難題，有助于人們對社會結構形成一體化的認識。客觀地看，市民社會與國家存在著內在的張力，這種張力很類似于中世紀教會與國家之間的沖突。因為市民社會與國家雙方總是希冀提升自己、壓抑乃至取締對方，因而有可能滋生非政治的導向或威權主義的偏好。可以說，蘇格蘭啟蒙思想家的社會理論中最為著力之處就是試圖消解這兩種導向，同時又確保市民社會不喪失對國家的牽制力量。比如，在國家觀上，蘇格蘭啟蒙思想家并不傾心于“最小國家”，而是主張有一種“有限國家”與“服務國家”。再譬如，在政治權威與政治義務理由上，蘇格蘭啟蒙思想家拋棄了契約論者先驗論的論證，將政治權威的正當性立基于市民社會自身的維系與運轉之中，強調了人們對維系社會不可或缺的公共權力的認同感、責任感與忠誠感。

　　最后，蘇格蘭啟蒙思想家還從他們的情感主義出發探究了社會有序化的機制。按照他們的看法，人不是理性的動物而是情感的動物，任何人都有同情心，通過情感的相互認同機制，如“設身處地的聯想”、“換位深思”、“共同的利益感”、“心中的旁觀者”，人們能夠協調各自的行動與利益，從而形成公序良俗。關于這一點，斯密在《道德情操論》中有一段最為清晰的表述：“憑借公眾對其作用的認識，社會可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在于不同的商人中間那樣存在于不同的人中間;并且，雖然在這一社會中，沒有人負有任何義務，或者一定要對別人表示感激，但是社會仍然可以根據一種一致的估價，通過完全著眼于實利的互惠行為而被維持下去。”〔10〕當然社會的有序化并不意味著社會的齊平化，社會的最大特征是“分層”，社會中有“富人”與“窮人”，有“大人物”與“小人物”，蘇格蘭啟蒙思想家在著述中也從情感同情的偏好不同入手對此做了詮釋。

　　三、社會的演進

　　在社會的演進理由上，蘇格蘭啟蒙思想家延續了自然主義的一貫立場，將人類社會的演變發展看作是一個自然的歷史過程，并對這一歷史過程做了充分的理論說明。在蘇格蘭啟蒙運動的后期，這種社會歷史觀中的歷史被稱作“推測的歷史”、“理論的歷史”、“自然的歷史”，從而與“歷史編纂學”區分開來。

　　在社會演進的具體進程上，蘇格蘭啟蒙思想家分別給出了兩種“圖示”加以說明：一是休謨、斯密、約翰?米勒等人的“四階段論”，即認為人類社會依次經歷了狩獵社會、游牧社會、農業社會、商業社會;二是弗格森的“三階段論”，即認為人類社會依次經歷了野蠻社會、蒙昧社會與文明社會。需要指出的是，弗格森的“三階段論”并不排斥“四階段論”，其所劃分的野蠻社會、蒙昧社會大致分別相當于“四階段論”的狩獵社會與游牧社會。既然“四階段論”能涵蓋“三階段論”，那么筆者擬以“四階段論”為線索來揭示蘇格蘭啟蒙思想家劃分歷史階段的根據及其創新性。

　　蘇格蘭啟蒙思想家認為，在人類社會演進的第一個階段，即“最低級最粗野的”狩獵社會，既沒有君主，也沒有國家，社會只由幾個獨立的家族構成，并且還沒有形成比較完善的“占有”觀念。

　　人類社會演進的第二個階段是“比較進步的游牧民族的社會”。在蘇格蘭啟蒙思想家看來，這種進步性主要淵源于人們的存活方式從狩獵到畜牧的變更及其對財產的“關注”與“渴望”，其他的一切變遷都可以從這里找到根據。弗格森對前后兩個階段作了深刻的對比：在人類靠漁獵或采集野果為生的歷史階段，人們“對于財產幾乎毫不關心，而且幾乎還沒有等級制度和政府的萌芽”;而在人類靠畜牧為生的歷史階段，“財產權雖然沒有以法律形式規定下來，但它是人們關注和渴望的主要東西”〔7〕。斯密也持相同的看法，“在牧人中間，財產權的觀念進一步擴大了。不但他們帶著走的東西屬于他們，而且放在他們小屋里的東西也屬于他們。他們認為那些有了回到他們那邊來的習慣的牲畜是他們的”〔15〕。隨著財產觀念的形成與擴展，人們的行為方式也會有所轉變。比如父母開始希望為子女提供比其從許多合伙人亂七八糟管理的食品中所獲得食品的更好的東西，人們也不再有把每一樣東西都和公眾分享的傾向，開始一味地關心起個人財富〔7〕。而其最嚴重的后果就是導致了“財富不均”與等級分化。第三個階段是“比較更進步的農業社會”。這種“更進步”，同樣首先在于它克服了上一階段人們存活方式的局限。農耕比游牧生活更穩定、更豐裕，甚至會有很多剩余產品。而在財產權方面，“財產權的觀念由于農業而得到了最大的擴充”〔15〕。在以農耕為主的農業社會，農業是人們的衣食之源，而土地又是其最主要的生產資料。土地的個人占有被眾多的啟蒙思想家看作是人類走向文明化、制度化的重要標志。盧梭和弗格森用很俏皮的話語表達了這樣的意思：“誰第一個把一塊土地圈起來并想到說：這是我的，而且找到一些頭腦簡單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會的真正奠基者。”〔16〕“‘我想擁有這片土地。我要把它留給我的后人。’第一個說這句話的人并不知道自己正在為民法和政治機構建立基礎。”〔7〕

　　關于第四個階段的商業社會，蘇格蘭啟蒙思想家從“時代精神”的高度把握到這一歷史新時代與之前各歷史階段的根本差異。弗格森指出：“戰爭，無論是防御性的還是侵略性的，都是每個部落的重大事務”〔7〕，“每個野蠻國家的頭等大事就是戰爭”〔7〕，“最著名的斗士就是公民”〔7〕。斯密在《國富論》中用大致相同的句式反復強調商業社會之前各個歷史階段中“人人都是狩獵者，人人亦都是戰士”〔17〕，“各個人是游牧者，同時也是戰士”〔17〕，農業社會里“每個人都是戰士，或可以很容易地成為戰士”〔17〕。而在商業社會，“一切人都要依賴交換而生活，或者說，在一定程度上，一切人都成為商人，而社會本身，嚴格地說，也成為商業社會”〔18〕。從這種對比中，蘇格蘭啟蒙思想家深刻體認到商業是商業社會形態里最核心的元素，它規約著人們的存活方式、經濟行為、精神氣質。

　　從以上論述可以看出，在劃分歷史階段的標準理由上，蘇格蘭啟蒙思想家既沒有沿襲柏拉圖、亞里士多德、孟德斯鳩等人那種從執政者人數的多寡、“立法者”的德性出發分析政體的范式，也沒有采用維科在《新科學》中提及的“神的時代”、“英雄的時代”、“人的時代”的歷史演進圖示，而是以經濟學、社會學為新視角，把人的存活方式、財產關系、經濟組織形式的變遷看作社會發展演變的根源與動力。蘇格蘭啟蒙思想家在社會演進及其機制理由上的這一創見，被眾多學者認為是歷史唯物主義的源頭〔14〕。

　　需著重指出的是，在蘇格蘭啟蒙思想家看來，社會從一個歷史階段邁進另一個歷史階段，絕非人之理性選擇的結果，而是“財產制度與風習”，“技藝、制造業及商業”，人之自利、奢侈等欲望自發推動與推動的結果。在《國富論》中，斯密提供了這種分析的典范。在斯密看來，大領主權力的削弱、中世紀社會體制的解體是由“商業和制造業潛移默化，逐漸實現”的，而奢侈的欲望是其內在催化劑。斯密這樣寫道：“商業與制造業的興起，漸使大領主得以其土地的全部剩余產物與他物交換。……他們一發現了由自己來消費所收地租的全部價值的策略之后，他們就不愿再和別人共同享受這價值。他們就寧愿把足以維持一千人一年生活的糧食或其價格，用來換取一對金剛石紐扣或其他同樣無用而無作用的東西，隨而也把這糧食所能給他們帶來的權威一并舍棄了。”〔18〕對此，斯密又感嘆道：“對于公眾幸福，這真是一種極重要的革命，但完成這種革命的，卻是兩個全然不顧公眾幸福的階級。……大領主的癡愚，商人工匠的勤勞，終于把這次革命逐漸完成了，但他們對于這次革命，卻既不了解，亦未預見。”〔18〕基于同樣的理由，對中世紀教會的歷史命運理由，斯密做了同樣的分析：“技藝、制造業及商業逐漸的發達，是大領主權力瓦解的理由，也是牧師們在歐洲大部分的世俗權力全部瓦解的理由”〔17〕。

　　四、社會發展的價值評判

　　在蘇格蘭啟蒙思想家那里，無論是休謨、斯密、米勒等人的“四階段論”，還是弗格森的“三階段論”，提供的都是由野蠻而文明的歷史進化譜系。然而，他們對社會進步的論述并沒有采取簡單的直線論，而是秉持一種辯證的態度。比如，他們既指出了商業社會之“利”，也指出了商業社會之“弊”。

　　對于商業社會之“利”，蘇格蘭啟蒙思想家從經濟、政治、精神層面進行了熱情的謳歌，立體式地展現了現代社會的美好愿景。在經濟上，蘇格蘭啟蒙思想家深刻認識到，“技藝和專業分工后，財富的源泉大開”〔7〕，不僅人們的生活日益精致和舒適，而且“造就了國家的強大和富饒”〔7〕。在政治上，在蘇格蘭啟蒙思想家看來，商業能開出自由之花，主要是因為商業、技藝的進步轉變了傳統社會的階層結構，催生與壯大了中產階級，從而形塑了不同于前商業社會的政治生態。對此，休謨有非常詳盡的論述：“在那些輕視百工技藝的未開化國度里，全部勞動都用在耕作方面;整個社會劃分為兩個等級——土地所有者及其奴隸或佃戶。后者必定寄人籬下……只要講究享受哺育了商業和工業，農民耕種得法，就會富裕和獨立起來;與此同時，手藝人和商人都掙了一筆財產，贏得了第二流人物的勢力和聲望。這第二流人物正是自由社會最優秀最堅定的基礎，他們既不肯像農民那樣，由于經濟上的貧困和精神上的自卑，而屈服于奴隸制統治的淫威;也不希望像貴族那樣，騎在別人頭上作威作福;既然如此，當然也不打算像貴族那樣，拜倒在君主腳下，匍匐稱臣。他們渴望人人平等的法律，以保障自己的財產不受君主以及貴族暴政的侵犯。”〔19〕在《政治經濟學原理研究》中，詹姆士?斯圖亞特指出，工商業的發展造就了一種不同于“家長和兒童”、“主人與奴隸”、“封建主和佃戶”的新型關系，即“工人和老板”的自由雇傭關系，這種關系使得人們擺脫了以往政治上的依附關系而獲得自由獨立?④。在精神生活上，商業能敦風化俗，催生“守時，開明，守信，富有進取”〔7〕的商業精神。

　　同時，蘇格蘭啟蒙思想家對商業社會——更確切地說，是一種過分商業化與市場化的社會也前瞻性地表露出深深的憂慮。這種憂慮在斯密與弗格森那里體現得尤為顯著。他們明確論述了“分工的異化”，即過于偏狹的社會分工容易導致人的片面化與單向度發展;追求財富的欲望容易導致人情感的異化，將人引向對感官享樂主義、物欲主義的過度追求;在過度商業化的社會中，人們常常為私利而忙碌著，政治冷漠現象蔓延，公共精神匱乏，因而不可避開地具有導致政治奴役的風險;等等。這些閃光的思想火花，成為馬克思異化勞動理論的重要源頭。同時，他們所揭示的這些理由，也是我們在大力推進市場經濟、構建社會主義和諧社會的新征程中應引起足夠重視并要著力解決的理由。五、結語

　　總之，在社會的起源上，與社會契約論者不同，蘇格蘭啟蒙思想家認為社會是自生自發的，是“無意識之后果”。在對社會結構的認識上，他們最為突出的貢獻在于明確界分了市民社會與國家，科學解答了市民社會與國家相分而又不相離的難題，并從情感主義的思想路徑出發，探究了社會的有序化與社會分層。在社會的演進上，他們沒有沿襲自柏拉圖、亞里士多德到孟德斯鳩那種政體論的分析范式，而是從新的角度切入，把人的存活方式、財產關系的變遷看作社會演變的主導因素，并給出社會演進的“四階段論”圖示。在社會發展的價值評判上，他們對文明與進步秉持一種辯證的態度，指出了商業社會之利弊。這些豐富的思想意蘊是對“社會學先于孔德”說法的很好注解，同時也構成馬克思歷史唯物主義和現代社會學的思想源頭。最后，我們將斯溫杰伍德對蘇格蘭啟蒙思想家的社會學理論的一段評價作為本文的結語：“十八世紀下半葉，一批在格拉斯哥和愛丁堡工作的學者推動了同社會契約說大相徑庭的對人類社會的科學研究。……這批學者認為，不能把作為獨立研究對象的社會等同于個人與國家之間的契約關系，但可以被經驗地規定為具有自身固有的歷史或‘假設的歷史’的獨特結構。……斯密、弗格森和米勒通過對財產的社會作用、政體、分工的發展、工業勞動的異化及語言發展的分析，提出了批判的社會學的論點和理由，這些論點和理由已經越出原作的范圍而構成一種社會學思潮的精髓，并且成為它在經濟學、哲學和史學的廣泛領域里的理論概括。”〔2〕

　　注釋：

　　①在“社會學”的學科發展史上，孔德被尊稱為“社會學之父”。孔德首次正式提出“社會學”這一名稱并建立起社會學的學科框架，但這并不意味著在此之前不存在對“社會”的整體性深思與研究。目前，學界一般認為這一歷程始于18世紀，并認為維科與孟德斯鳩是其中的關鍵性人物。而斯溫杰伍德(Alan Swingerwood)與愛瑞克森(Bjorn Eriksson)卻較早將蘇格蘭啟蒙思想家作為社會學之創始者。參見斯溫杰伍德著，陳瑋、馮克利譯《社會學思想簡史》社會科學文獻出版社1988年出版。

　　②參見哈耶克著、鄧正來譯《自由秩序原理》(上卷)，北京三聯書店1997年出版。

　　③超自然主義的，即認為政治權威的合法性是建立在上帝的意志基礎之上的;自然主義的，即認為政治生活包括權威都是自然生長的結果。參見邁克爾?萊斯諾夫著、劉訓練等譯《社會契約論》第15-18頁，江蘇人民出版社2005年出版。

　　④參見皮埃爾?羅桑瓦隆著、楊祖功等譯《烏托邦資本主義——市場觀念史》第52頁，社會科學文獻出版社2004年出版。

　　參考文獻：

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　　〔2〕斯溫杰伍德.社會學思想簡史〔M〕.陳瑋,馮克利,譯.北京：社會科學文獻出版社，1988:18，18.

　　〔3〕約翰?麥克里蘭.西方政治思想史〔M〕.彭淮棟,譯.海口：海南出版社，2003:202.

　　〔4〕伍俊斌.霍布斯政治合法性思想探析〔J〕.西南交通大學學報(社會科學版),2011，(5):131.

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　　〔6〕休謨.道德原則研究〔M〕.曾曉平,譯.北京：商務印書館，2001:41.

　　〔7〕弗格森.文明社會史論〔M〕.林本椿,王紹祥,譯.沈陽：遼寧教育出版社，1999:2,136，89，107,136,139-140,164,173,200,269,159.

　　〔8〕弗格森.道德哲學原理〔M〕.孫飛宇,田耕,譯.上海：上海人民出版社，2003:123.