哲學畢業論文范文精選

　　哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發現并且揭示出來。

　　哲學畢業論文篇一

　　作為第一哲學的政治哲學

　　我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。

　　它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發現并且揭示出來。

　　恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。

　　在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應該成為第一哲學。

　　在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統治地位，而是說我們應該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。

　　正是這兩個方面的內在統一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態。

　　因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。

　　我們都知道，哲學有一個耳熟能詳的簡潔定義，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。

　　但問題在于對智慧本身的理解。

　　就作為哲學典型發端的古希臘來說，智慧被明確地規定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。

　　不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。

　　我們把這樣一種發端于古希臘的西方哲學傳統稱為認識論路線的哲學。

　　在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經驗和現象干擾的自在真理。

　　哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。

　　在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。

　　關于存在是什么并且我們如何知道存在是什么的本體論和認識論成為傳統西方哲學的核心。

　　在這一哲學傳統中，哲學與政治之間產生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結。

　　既然哲學事關存在的絕對真理，而政治是統治的技藝，政治中的藝術和經驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。

　　而且權力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。

　　在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。

　　柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。

　　而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。

　　很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優先于政治的絕對地位。

　　在西方認識論哲學傳統中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。

　　然而，這個認識論哲學傳統無可挽回地終結了。

　　關于它的終結，我們已經在不少的地方談論過，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。

　　存在是在實踐與認識中與我們相關聯的對象性存在，現實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。

　　因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。

　　知識是被構成的，而且知識的對象也是在實踐中被構成的。

　　在這樣一種思想視域中，哲學不是現實之外對現實的理論直觀，而是在實踐中面對現實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。

　　它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統一的存在智慧，是我們應該依循它去生活的、關于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。

　　哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。

　　洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。

　　在自覺地以生存的實踐為基礎和目的的哲學中，不再有關于經驗和現象之外的關于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。

　　關鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現實并且超越他的實存。

　　哲學就是超越性的批判和建構。

　　諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質上只是超越實存的觀念建構，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構。

　　在這個意義上，哲學是一種發明觀念的活動。

　　有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發明者》，這一書名恰當地表明了哲學的功能和性質。

　　實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務就是發明觀念、創造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內在的構成維度。

　　馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。

　　當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎，將思想導向生存的世界。

　　按照馬克思的理解，思想趨向現實的同時，現實也要趨向思想。

　　這是一種存在的循環。

　　在這個循環中，有哲學，當然有政治。

　　由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。

　　隨著哲學從認識論路線向實踐論路線的轉型，哲學與政治的關系發生了根本變化。

　　哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發生。

　　不是說哲學只有遠離政治才能發現真理，政治只有遠離哲學才能抓住現實。

　　正好

　　相反，哲學在政治權力的運作中形成，政治權力應該在哲學理念的引導下運行。

　　政治與哲學相互規定和相互構成。

　　在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。

　　今天關于哲學存在論的談論遠離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。

　　只是從哲學形態和哲學性質的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。

　　它講的還是思想史內部的事情。

　　真正說來，思想發展不是思想史內部自我推動的結果，而是思想與現實交匯作用的產物。

　　今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態變遷的結果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉型在思想上的一種體現、一種要求。

　　隨著政治內涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結構，而是人類存在的基本構成維度，日益發揮著維系人類存在和推動人類發展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。

　　關于政治的談論離開了存在論的高度，將變成一種關于統治的技術科學，難以理解政治的現實和意義。

　　政治哲學成為第一哲學，講的是適應政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。

　　亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統治與被統治的關系。

　　當我們今天來談論人的政治性的時候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現代都不可同日而語了。

　　政治發生了根本性的變化。

　　首先是政治已經真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構成維度。

　　所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。

　　傳統對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結構，好像政治僅只是社會結構中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。

　　但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經作為一種基本的力量構成生活的內在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構成。

　　在人與人的關系、人與自然的關系中都有政治因素的中介。

　　我們生活在政治之中，政治構成生存的條件。

　　這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統社會是不可想象的。

　　在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。

　　過去的政治是以民族國家為基礎構建起來的，因此主題是對內統治和對外關系，核心是權力的實現。

　　進入現代之后，按照馬克思的說法，人類進入了世界歷史時代，跨越民族國家和血緣地緣的限制成為總體性的存在。

　　政治第一次獲得了人類作為總體性存在的背景。

　　在政治敘事中，人類作為主體，人作為類的生存和發展成為主題。

　　政治本身成為總體性的政治，而不再只是局部的政治，諸如階級的政治或民族的政治等等。

　　趙汀陽先生提出了一個“天下體系”的概念，并依此談論當代政治。

　　很有意思。

　　我想，核心就是人類存在的總體性進入政治意識。

　　政治的理解具備了人類總體性的存在論意識和存在論背景，將意味著政治概念逐漸超越利益紛爭和權力斗爭的“厚黑學”層面。

　　政治要處理的不外是人類社會內部的關系問題和人類存在與自然環境的關系問題。

　　隨著人類社會的發展，這兩個方面的問題發生了質的變化。

　　按照我的說法，人類社會的發展已經觸及到了生存的社會底線和自然底線。

　　也就是說，社會內部的斗爭和沖突完全具備了多次毀滅整個人類的力量，人類生存的需求已經日益迫近了自然環境本身的承受能力。

　　一句話，人類已經生存在一種自我發展的自我毀滅之可能性中。

　　在這種語境中，政治的本質任務不再只是維系社會秩序，或者追求更好的生活，而是挽救人作為類的繼續存在。

　　政治對人類的存在必須具有根本的擔當，因為我們已經到了可能完爆地球的時代。

　　在這個意義上，政治不再只是一種自由解放的政治，而且是一種救亡的政治。

　　關于政治這種擔當意識的日益突出，不僅可以從政府間的正式會議，而且可以從許多民間的和平運動、環保運動中看得到。

　　如果對政治的理解還是停留于天賦人權的解放話語中，將遠離人類生存的現實和需要。

　　救亡已經并將根本地成為政治實踐的基本主題。

　　進入現代以來，由于批判傳統政治的專制主義和集權主義，現代占主導地位的政治是一種消極的政治。

　　主張弱化政治的職能和限制政治權力，政治被看成一種不得不忍受的惡的力量。

　　隨著人類實踐能力的發展，公共生活日益復雜化，私人生活越來越社會化，人類面臨的挑戰和困境也越來越多，這就迫切地要求政治承當更重要的使命和職能。

　　除了強制性的政治力量，道德約束、宗教精神當然具有重要的作用，但不是根本性的。

　　隨著政治的功能不斷強化，一種積極的、能動的政治形態正在日益成為現實。

　　建立在權利捍衛和利益瓜分基礎上的政治模式和政治理念已經不能適應今天的政治發展趨勢。

　　只有強大的、積極的政治才能適應人類社會發展的根本需求。

　　面對政治領域中的這些巨大變化，應該從存在論的高度重新領會政治的內涵及

　　其意義，形成一種積極的 政治概念，重塑政治的基本形象。

　　離開了存在論的高度，僅只是在技術操作的層面難以把握政治的功能及其當代變化。

　　從回應政治的實現和深化政治的理解上來看，政治 哲學應該成為第一哲學，成為后形而上學視域中哲學存在論的基本形態。

　　簡而言之，哲學不再是在沉思中直觀不變的真理，而是生活 實踐中如何面對現實與超越實存的存在智慧，因此是事實和價值的統一。

　　政治不再是 社會生活的一個領域，而是構成生活實踐的內在維度，是我們面對現實與超越實存的基本存在方式。

　　在這種雙重意義上，我們說政治哲學成為第一哲學。

　　這個命題除了說哲學具有政治性，政治是理解哲學的一個基本視角以外，主要說的是，在后形而上學的思想視域中，立足于生存實踐的哲學作為關于人如何存在，不僅事實上如何存在，而且價值上應該如何存在的存在智慧，它規定著理解政治的基本方向和基本原則。

　　政治是人類自我維系和自我超越的基本存在方式，因此是哲學存在論的基本維度。

　　面對現實與超越實存的存在論在本質上指向政治實踐，它以作為“應在”和“實在”之統一的“能在”概念為政治實踐奠定存在論的基礎。

　　我們說后形而上學的存在論是政治哲學的，或者說政治哲學是后形而上學思想視域中的第一哲學，講的就是哲學存在論的這樣一種基本性質和基本形態。

　　在這個意義上，政治哲學并不是政治和哲學的簡單交叉，就像所有新興的學科一樣，是兩不管或者相互兼管的中間地帶。

　　通常所說的政治哲學概念就是立足于這樣的現代學科建制，不外乎兩種情況：其一，政治哲學是 應用哲學之一種，就像 管理哲學、科技哲學等等一樣，是以哲學的方式研究政治，政治成為哲學的研究對象，哲學成為研究政治的方法論工具。

　　政治哲學就是哲學地把握政治，以便為政治提供抽象的教條。

　　其二，政治哲學是政治地理解哲學，政治成為一種方法論，成為理解哲學的一個視角，一種方法，哲學倒過來成了政治理解的對象，是政治視角下的一個領域，比如說在斯特勞斯那里就是這樣。

　　在這兩種情況下，哲學與政治二者是領域與方法之間的關系，只是搭配方式和起點不同而已，因此形成了不同的政治哲學概念。

　　政治哲學同時是政治學和哲學的下位概念，是政治與哲學交媾的產物。

　　很顯然，由此而言，政治哲學不可能是任何意義上的第一哲學。

　　在后形而上學的思想視域中，政治是事關人類如何面對現實從而超越實存的實踐，因此是存在論的;而哲學作為構成現實并且超越現實的精神要素，本質上是政治性的。

　　在這種雙重意義上，政治哲學是第一哲學。

　　在政治哲學的視域中，政治不是技術管理，哲學不是絕對知識。

　　政治哲學是關于人類存在的真理，因此是事關人作為類如何存在并且如何去存在的存在智慧。

　　簡言之，政治哲學是實踐存在論基礎之上關于人類共同體可能生活之哲學思考，它穿行在實然與應然的中間地帶，創造和發明共同體生活的基本觀念并為這種觀念進行辯護。

　　哲學走出知識論路線，政治走出單純的技術管理，曾經被分開、并且被對立的政治與哲學進入一個統一的、綜合的思想視域。

　　這就是政治哲學，就是成為第一哲學的政治哲學。

　　在后形而上學的存在論視閾中，關于人類生存智慧的哲學本質上是政治的，而本質性的政治思想也必在存在論的意義上是哲學性的。

　　不是將政治和哲學看成兩同事情。

　　從政治哲學的視角理解政治和哲學的變遷，不同的歷史將變成統一的歷史，因為“存在

　　政治一哲學”已經在后形而上學的存在論視域中共屬一體了。

　　政治哲學就是思考人作為類如何存在并且如何去存在的存在智慧。

　　在這個意義上。

　　我愿意引用尚塔爾·墨菲的說法作為結束：“政治不能被局限為一種制度，也不能被設想成僅僅構成了特定的社會領域或社會階層。

　　它必須被構想為內在于所有人類社會并決定我們真正的存在論條件的一個維度。

　　政哲學正是在這樣一個維度上思考政治，思考哲學，思考二者內在的統一性。

　　我曾經說過，哲學洞穿歷史，政治成就現實。

　　今天我愿意更改我的說法為：離開政治的哲學無法洞穿歷史，因為政治是構成歷史的實踐維度;離開哲學的政治難以成就現實，因為哲學是超越現實的精神環節。

　　哲學畢業論文篇二

　　中西之學與世界哲學

　　【內容提要】 將哲學理解為“世界哲學”，首先與歷史已成為世界的歷史這一更廣的背景相聯系。

　　就哲學本身而言，走向世界哲學，意味著回歸哲學作為智慧之思的本原形態。

　　世界哲學在植根于世界歷史這一背景的同時，也表現為從人類普遍價值的維度考察世界對于人的意義。

　　世界視域下的普遍視域，同時與哲學自身的發展相聯系。

　　從后一方面看，世界哲學進一步涉及哲學衍化的多重資源與多元智慧問題。

　　與之相聯系，不能簡單地將世界哲學歸結為某種單一的哲學形態。

　　哲學按其本義表現為對智慧的個性化、多樣化的沉思，在世界哲學的概念下，哲學的這種品格并沒有改變，世界性與多樣性、開放性、過程性將在世界哲學的歷史發展中不斷達到內在的統一。

　　【關 鍵 詞】中國哲學/西方哲學/世界哲學

　　一

　　中西哲學之間的關系，可以從不同的層面加以理解。

　　在相對靜態的意義上，中西哲學往往首先被置于同異關系之中。

　　在中西哲學剛剛相遇時，我們常常可以看到上述層面的比較研究，它所關注的通常是如下一類問題：中國哲學如何、西方哲學怎樣;什么是二者的共通之處、何者為它們的差異之點，等等。

　　不難看到，這種視域所側重的，不外乎同異(相同與差異)的比較，從嚴復、梁啟超、章太炎到梁漱溟，都不同程度地表現出這一特點，在爾后的比較研究中，依然可以一再看到如上趨向。

　　這一類的比較研究對于具體把握中西哲學各自的特點，無疑具有積極的意義，然而，僅僅停留于此，似乎也容易流于平面、靜態的羅列。

　　與靜態、平面的比較有所不同的，是互動的視域，后者意味著從相互作用的層面理解中、西哲學之間的關系。

　　這里首先涉及西方哲學對于中國哲學研究的意義，后者本身又可以從不同的方面考慮。

　　對中國古典哲學的理解，往往涉及多方面的背景，在中西哲學相遇之后，西方哲學便提供了一個重要的參照系統。

　　以先秦《墨辯》(《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》)而言，其中的不少觀念、思想長期以來素稱“難解”，梁啟超便曾列舉了八點難讀之處。

　　《墨辯》之難讀，當然有各種原因，其中很重要的一點在于它涉及不少科學的、邏輯的問題。

　　近代以后，不少思想家，如梁啟超、章士釗、胡適、譚戒甫等以西方亞里士多德以來的形式邏輯系統為參照背景，從一個新的角度解讀這一經典，號稱“難讀”的《墨辯》之意義也隨之逐漸清晰。

　　可以設想，如果沒有以上的參照背景，《墨辯》中的一些內容恐怕到現在仍會如同“天書”，其意義難以獲得確切的理解。

　　另一方面，不管是中國哲學，抑或西方哲學，在其發展過程中都會形成自身的某些問題，這些問題可以是比較具體的、特殊的，也可以是普遍層面的。

　　以中國哲學而言，如馮友蘭等已注意到的，從寬泛的、普遍的層面來看，較之西方哲學，它更多地展現為一種實質的體系，而在形式的系統方面顯得相對薄弱。

　　此所謂“形式的系統”，包括概念的辨析、論點的邏輯推論等。

　　歷史地看，中國哲學家的體系都有內在的宗旨，其思想、觀念都圍繞這一宗旨而展開，但這種哲學系統內在的邏輯關聯常常未能在形式的層面得到展示。

　　同時，中國古典哲學系統中的概念、范疇固然有其深沉、豐富的涵義，但這種涵義也往往缺乏形式層面的清晰界定。

　　對古典哲學的詮釋，總是涉及概念的辨析、理解以及哲學觀念的系統把握，在回顧、反思中國古典哲學的過程中，如果借鑒西方哲學注重邏輯分析的研究進路，顯然不僅有助于在實質的層面理解傳統哲學的意義，而且將促進我們從形式的層面闡明其概念、范疇的內涵，并進一步把握其內在的邏輯關系。

　　同樣，西方哲學也在不同的方面涉及如何解決自身衍化中出現的理論張力等問題，而在解決這些問題的過程中，也需要以不同的哲學系統為其參照背景。

　　以倫理學而言，休謨從實質方面突出了情感在倫理學中的地位，相對而言，康德的倫理學則更多地注重倫理學的形式方面，其道德哲學常常被視為形式主義的倫理學。

　　與《純粹理性批判》中注重感性的作用有所不同，康德的《實踐理性批判》對經驗、感性等實質的內容，往往更多地持疏離、懸置的立場，后者也從一個側面表現了倫理學上的形式主義的傾向。

　　后來舍勒(Max Scheler)對康德的倫理學提出了很多批評，并提出非形式的價值倫理學，將價值作為倫理學關注的中心之一，但在注重價值等實質方面的同時，舍勒似乎對形式方面有所忽略。

　　以“實質”超越“形式”，在邏輯上便蘊含著對形式規定的某種疏離和貶抑。

　　形式與實質的對峙在20世紀分析哲學與存在主義哲學中得到了另一種意義上的延續。

　　相對而言，分析哲學更多地著眼于元倫理學，后者主要側重于從形式層面對道德語言作邏輯的分析，存在主義的系統則更多地將倫理學與人的自由、價值、存在意義等聯系起來，亦即以實質的方面為主要關注之點。

　　如何解決形式、實質之間的張力?這里當然涉及多方面的理論問題，而不同的哲學傳統也可以對解決以上問題提供不同的視域。

　　在中國哲學的傳統中，便可以看到另一種進路。

　　自先秦以來，儒家系統的哲學家一直注重“仁”、“義”的統一。

　　“仁”更多地關注人的存在意義，其中內在地體現了對人的價值關懷，“義者，宜也”，“宜”即“應當”，引申為當然之則、規范系統，作為當然，“義”同時涉及形式的方面。

　　對傳統儒學而言，“仁”、“義”之間有著內在的關聯，孟子便指出：“仁，人之安宅也;義，人之正路也。

　　曠安宅而不居，舍正路而不由，哀哉!”①“安宅”隱喻穩定的基礎、根據，　“正路”意味著正確的方向(正確大道)，具有引導意義。

　　在這里，以確認人的存在價值為內容的仁道，構成了道德系統的基礎，而以“應當”這樣的規范形式表現出來的“義”，則顯示了其行為導向的作用。

　　如前所述，作為當然或應然(“宜”)的體現，“義”有其形式的方面，仁則以確認人的價值與存在意義為內容，從而更多地呈現實質的涵義，與之相應，肯定完美的道德行為是“仁”、“義”的統一，意味著道德實踐中形式的規定與實質的規定不可偏廢。

　　“仁”與“禮”統一也表現出同樣的趨向。

　　“仁”與“禮”統一是早期儒家非常重要的觀念，所謂“人而不仁如禮何”②，便強調“仁”和“禮”不能分離。

　　“禮”既指政治、倫理的體制，也表現為規范系統，后者亦具有形式層面的意義。

　　總起來，從道德哲學的角度看，仁與義、仁與禮的統一所蘊含的是如下觀念：形式層面的一般規范應以實質的仁道觀念為根據;仁道觀念本身則又應通過普遍化為行為規范而為行為提供導向。

　　不難看出，在中國傳統哲學(首先是傳統儒學)的視域中，倫理學中形式的層面與實質的層面并不存在非此即彼的沖突關系，毋寧說，二者更多地展現為內在的統一。

　　這種“仁”和“禮”、“仁”與“義”相互融合的思路對于揚棄西方倫理學史上形式和實質的對立顯然提供了富有啟示意義的思路和思想資源，它從這一方面表明：中國哲學對回應西方哲學的問題具有不可忽視的意義。

　　當然，哲學之思并不僅僅限定于歷史的回顧以及對哲學史演化中各種問題的反思，在更本原的意義上，哲學同時面臨如何說明、把握現實世界和人自身存在的問題;中西哲學本身都試圖以不同的方式提供對世界的理解和說明，并以理論性的沉思和建構為指向，就是說，思考、解決歷史中的問題、彼此提供參照背景，最后總是引向如何說明、把握世界的問題。

　　從這方面看，中西哲學之間的關系既不能停留于單純的同異比較，也不應限于相互參照以應對各自的問題，而應當指向建設性的理論思考，并通過這種理論思考以更深入地把握我們所面對的世界。

　　相對于以往的哲學演化過程，以中西哲學的互動為背景而展開的哲學沉思，在歷史與邏輯二重意義上都具有世界哲學的意義。

　　在這里，中西之學與世界哲學同時形成了內在的關聯。

　　二

　　世界哲學可以從不同的層面加以理解。

　　將哲學理解為“世界哲學”，首先與歷史已成為世界的歷史這一更廣的背景相聯系。

　　馬克思曾指出：隨著資本主義生產方式的發展，“人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時已經是經驗的存在了”③。

　　與之相聯系，世界哲學意味著超越地域性的、特定的文化背景和文化傳統，從“世界”的角度來理解、看待這個世界本身。

　　從以往的歷史衍化來看，中西哲學系統在存在境域以及文化傳統上都有自身的限定，這種不同的文化空間、歷史背景往往在相關的哲學思考中留下自身的特定印記。

　　眾所周知，在古希臘的城邦中，城邦認同具有某種優先性，如何使一定的城邦成員之間在政治、經濟等方面形成公正的關系，構成了哲學家關注的重要問題，柏拉圖在《理想國》中將正義作為中心論題，即體現了這一點。

　　相形之下，在早期中國的宗法關系中，人首先表現為家族的成員，與這種基本的身份認同相聯系的，是孝、慈等社會要求，仁、義等觀念亦可追溯于此(原始儒學以孝悌為仁之本，便體現了這一點)。

　　這里已可看到不同的存在境域與背景對哲學思考的制約。

　　從某種意義上說，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，相對于此，在歷史成為世界歷史之后，人們則開始走向同一個世界。

　　“世界哲學”意味著在共同的世界之下，展開對世界的思考和理解。

　　當然，在近代以前，似乎也出現過某種超越特定地域的觀念，如中國思想史中的“天下”觀念，便包含普遍的內涵。

　　不過，在傳統哲學中，“天下”這一觀念往往又與“夷夏之辨”相聯系，而“夷夏之辨”在地域與文化上都蘊含著對世界的分別與劃界，與之相涉的“天下”概念，也仍有其歷史視野的限定。

　　世界歷史主要從存在的背景上，規定了哲學的“世界”向度。

　　就哲學本身而言，走向世界哲學，同時意味著回歸哲學的本原形態。

　　哲學從其誕生之時即與智慧的追求無法分離;作為把握世界的方式，智慧不同于知識：知識主要指向經驗世界之中各種特定的領域和對象，智慧則要求超越經驗領域的界限，把握作為整體的世界。

　　黑格爾曾指出：“哲學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個存在。

　　”④以“整個存在”為指向即意味著超越知識對存在的某一方面、某一層面的理解。

　　撇開其對存在的思辨規定，這里已注意到了哲學與整個存在之間的關系。

　　按其本義，哲學確乎已揚棄知識的界限而達到對世界的整體性理解為其內在特點。

　　歷史地看，由于受到地域性以及不同文化傳統和文化背景等等的制約，超越知識的視野而從整體的、統一的層面把握世界哲學進路，往往也有其自身的限度。

　　然而，在歷史越出地域的限制而走向世界歷史、特別是今天逐漸走向全球化的背景之下，存在背景方面的限制也在某種意義上得到了揚棄，這就為真正超越特定的界限(包括知識的界限)而走向對整個存在的理解，提供了更為切實的歷史前提。

　　同時，近代以來，隨著知識的不斷分化，學科意義上的不同知識形態逐漸取得了相對獨立的形態，并愈來愈趨于專業化、專門化。

　　知識的這種逐漸分化既為重新回到智慧的本原形態提供了可能，又使超越界限、從統一的層面理解世界顯得愈益必要。

　　就理性思維而言，知識的分化往往使人容易以知性的方式來把握世界，事實上，以知性的思維方式理解存在與近代以來知識的不斷分化過程常常呈現同步的趨向。

　　在經歷了知識分化的過程之后，如何真正回到對世界的整體性的、智慧形態上的把握?這是今天的哲學沉思無法回避的問題，而回應這一問題的過程，同時也是走向世界哲學的過程，在此意義上，所謂“世界哲學”，也可以理解為智慧的現代形態，或者說，現代形態的智慧。

　　這里，似乎可以對初始的、未經分化的智慧形態與近代以來經過分化以后而重新達到的智慧形態作一區分，“世界哲學”便是經過分化之后，在更高、更深刻的層面上重新達到的智慧形態。

　　從以上方面看，世界哲學顯然不僅僅是一個空間的概念，而是同時包含著時間性、歷史性的內涵。

　　作為智慧的形態，哲學既超越知識的限度而表現出普遍的向度，又內在地包含著價值的關懷，與之相聯系，世界哲學意味著從更普遍的人類價值的角度，理解世界對人的意義。

　　寬泛而言，無論是作為智慧的早期形態，抑或現代的智慧形態，哲學在某種意義上都是“以人觀之”，這里的“以人觀之”是指站在人的存在背景或與人相關的前提之下展開對世界的認識和理解，這一意義上的“以人觀之”與“以道觀之”并不彼此沖突：所謂“以道觀之”，無非是“人”從道的維度把握(“觀”)世界。

　　“以人觀之”有不同的“觀”法，在人受到地域、文化等傳統條件的限制之下的“觀”與這些限定不斷被超越之后的“觀”是不一樣的。

　　近代以來，在歷史走向世界歷史的背景下，哲學逐漸有可能在一種比較普遍的、人類共同的價值基礎和前提下，提供關于世界的說明，包括澄明世界對于人所呈現的意義。

　　這里，特別值得注意的是康德的有關看法。

　　康德沒有談到“世界哲學”，

　　但卻提到了“世界概念”(world concept)下的哲學。

　　在《純粹理性批判》中，他特別對與哲學相關的“世界概念”做出了如下解釋：“世界概念在這里就是那涉及使每一個人都必然感興趣的東西的概念。

　　”⑤這里，“每一個人”包含普遍之意，它意味著從整個的人或者人類整體的角度去理解存在。

　　在《邏輯學講義》中，他進一步指出，“在世界公民的意義上”，哲學領域可以分別提出四個問題。

　　在這里，“世界公民”與“每一個人”在含義上具有相通之處，“每一個人”存在于“世界”之中，而“世界公民”則是“世界”的成員。

　　康德所說的四個問題具體包括：“我能知道什么?”“我應當做什么?”“我可以期待什么?”“人是什么?”康德特別強調，前三個問題都與最后一個問題相關，可以說，“世界公民”的最后落腳點是對人的理解(“人是什么?”)，它意味著從普遍的人的視域來理解世界⑥。

　　另一方面，在“世界概念”之下談哲學問題，康德也涉及了哲學在價值的、實踐層面的意義，他雖沒有直接、明了地表達這一點，但是從他的具體論述之中仍可看到相關的思想。

　　在談到哲學性質時，康德認為，“就世界概念來說，哲學是關于理性的最后目的的科學”⑦。

　　“目的”與價值問題相聯系，“理性最后的目的”這一提法意味著將哲學對世界的把握與價值問題聯系在一起。

　　康德同時對“世界概念”下的哲學與從學術或學院(scholastic concept)這一概念下理解的哲學做了區分。

　　在他看來，從學術或學院的角度去理解哲學，主要涉及“技術”(skill)，而從“世界概念”之下去理解哲學，則與“有用性”(usefulness)相聯系⑧，如果說“目的”主要在抽象層面上涉及價值問題，那么“有用性”則更具體地指向價值之域。

　　按其內涵，技術性更多地涉及較為形式化的方面，20世紀的分析哲學在某種意義上表現出將哲學引向技術化的趨向，而與之相聯系的是對形式的、邏輯的方面的關注。

　　盡管分析哲學出現于康德之后，但在一定意義上，他似乎預見到哲學在過度學院化之后，容易逐漸衍化為技術化的、形式化的系統。

　　與之相對，他所提及的“世界哲學”則涉及“有用性”的問題，后者(“有用性”)更具體地關涉世界對人所具有的價值意義，或者說，哲學對于人和世界的價值作用。

　　正是在此語境下，康德同時指出：“哲學家不是理性的藝術家，而是立法者。

　　”⑨所謂“立法”，即涉及哲學之外的領域，在康德那里，以上觀念更多地表現為從人如何把握世界(“人為自然立法”)的角度去理解哲學的現實作用，它從認識世界的層面，突出了哲學的規范意義。

　　就哲學與世界的關系而言，哲學的這種規范性隱含著從更普遍的層面加以理解的可能。

　　概而言之，康德對“世界概念”下的哲學之理解具體展開為兩個方面：即從普遍的人類價值的角度去理解世界對于人的意義，以及強調哲學對人的規范意義。

　　類似觀念在馬克思那里也可以看到。

　　在形成“世界歷史”概念的同時，馬克思也提出并闡發了“世界概念”下的哲學、“世界哲學”等思想。

　　按馬克思的理解，“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華，因此，必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。

　　那時，哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學”⑩。

　　與康德相近，馬克思也把這種“世界的哲學”與“世界公民”聯系起來：“這種哲學思想沖破了令人費解的、正規的體系外殼，以世界公民的姿態出現在世界上。

　　”(11)上述意義上的世界哲學，內含著揚棄地域及文化傳統的限定、從普遍的層面理解世界之意。

　　與“工人沒有祖國”(12)、解放全人類或“人的解放”(13)等觀念前后相聯，這種普遍的哲學視域同時包含了一種超乎特定地域、民族的普遍價值關切。

　　在從世界公民、世界歷史的角度規定哲學內涵的同時，馬克思也談到了哲學的規范意義。

　　在其思想發展的初期，馬克思已指出，“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現實”，這是一種“哲學的內在規定性和世界歷史性。

　　這里我們仿佛看到這種哲學的生活道路的集中表現，它的主觀要點”(14)。

　　在這里，哲學的“世界歷史性”與哲學的“實踐力量”呈現內在的關聯性，這種聯系在以下表述中得到了更具體的展示;“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化。

　　”(15)“哲學的世界化”涉及在普遍的層面上對于世界的理解、把握;“世界的哲學化”則意味著蘊含于哲學之中的普遍價值理想在世界之中得到真正實現。

　　上述思想后來在馬克思那里得到了進一步的展開，從馬克思的如下名言中，便不難看到這一點：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。

　　”(16)在這里，康德通過“理性立法”而確認的哲學的規范性，已由認識過程中對世界的說明，轉換為以實踐的方式變革世界。

　　不難注意到，從康德在“世界概念”下確認哲學視域的普遍性，到馬克思在世界歷史的背景下肯定“哲學的世界化”;從康德在“理性立法”的形式下觸及哲學的規范性，到馬克思將哲學的規范性與改變世界聯系起來，其間既包含視域的擴展和轉換，又存在某種歷史的聯系。

　　在“歷史完全轉變為世界歷史”(17)的背景下，人類的共同價值、普遍利益逐漸變得突出，人類的認同(肯定自身為人類的一員)的問題也較以往的歷史時代顯得更為必要和可能。

　　盡管經濟、政治、文化、意識形態等領域各種形式的差異、沖突依然存在，但這種差異和沖突本身又內在于全球化的過程之中，其化解無法離開普遍的、全球的視域。

　　從總體上看，以全球化為歷史前提，經濟的盛衰、生態的平衡、環境的保護、社會的穩定與安全，等等，愈益超越地域、民族、國家之域而成為世界性的問題，人類的命運也由此愈來愈緊密地聯系在一起。

　　普遍倫理、全球正義等觀念和理論的提出，既從不同的方面表現了普遍的價值關切，也具體地折射了人類在不同層面上走向一體化的趨向。

　　如上所述，世界哲學在植根于以上歷史背景的同時，也表現為從人類普遍價值的維度考察世界對于人的意義;這種意義不僅通過對世界的說明得到呈現，而且在改變世界的歷史實踐中不斷得到現實的確證。

　　世界視域下的普遍視域，同時與哲學自身的建構與發展相聯系。

　　從后一方面看，世界哲學進一步涉及哲學衍化的多重資源與多元智慧問題。

　　這一意義上的世界哲學意味著超越單一或封閉的傳統、運用人類在不同文化背景下所形成的不同智慧形態，進一步推進對世界的理解和哲學思考本身的深化。

　　隨著歷史成為世界歷史，“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。

　　物質的生產是如此，精神的生產也是如此。

　　各民族的精神產品成了公共的財產。

　　民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學”(18)。

　　這里的“文學”一詞德文是“Literatur”，泛指科學、藝術、哲學、政治等方面的著作(19)，與之相涉的“世界文學”，其形成也相應地以不同的文化傳統為思想資源。

　　就哲學而言，在相當長的時期中，中國哲學、西方哲學都是在各自的傳統下相對獨立地發展的，而在歷史成為世界歷史的背景下，哲學第一次可以在實質的意義上超越單一的理論資源和傳統，真正運用人類的多元智慧推進對世界的理解。

　　從哲學理論的建構看，不同哲學傳統的彼此相遇不僅為哲學的發展提供了更為豐富的思想之源，而且也在更廣的空間之下為不同觀念、思想的相互激蕩、彼此影響提供了可能。

　　歷史地看，哲學的問題往往有相通之處，但思考與解決哲學問題的進路、方式則可以表現出不同的特點。

　　以存在的追問而言，中西哲學便呈現不同的趨向。

　　古希臘的哲學通常從泰勒斯講起，根據哲學史的記載，泰勒斯在仰望天上的星辰時，曾忽略了地下之路，以致跌落坑中。

　　這一記載頗有寓意：關注天上、忘卻地下，似乎隱喻著離開形下之域而沉思存在，這種形上進路后來以更理論化的形式得到體現，巴門尼德以存在為第一原理，便表現了這一點。

　　相對于此，中國哲學展示的是另一種路向。

　　在中國哲學的早期經典《易傳》中，“仰則觀象于天”和“俯則觀法于地”便呈現內在的聯系，較之關注天上、忘卻地下，“觀象于天”和“觀法于地”的統一，顯然在隱喻的意義上更趨向于形上與形下的溝通，后者在中國哲學爾后的發展中具體地展開于日用即道、體用不二等傳統。

　　可以看到，不同的哲學傳統在追問、理解世界的過程中，確乎表現出不同的側重，而通過相互碰撞、對話與溝通，無疑可以使哲學的思考在“世界”的視域下獲得多方面的資源，并進一步深化對世界的理解和把握。

　　當然，不能簡單地將世界哲學歸結為某種單一的哲學形態，也不應把它獨斷地理解為囊括全部哲學、其大無外的系統。

　　單一、獨斷的哲學形態不是世界哲學的真正涵義。

　　相反，世界哲學與哲學的個性化、多樣化具有內在一致性。

　　在步入世界歷史的背景之下，不同的文化傳統、生活境遇下的哲學家們所做出的哲學思考依然會具有個性化的特點，世界化與個性化并非相互沖突，毋寧說，世界化的思考正是通過個性化的進路而體現的。

　　在走向世界哲學的過程中，每一哲學家所處的背景、所接受的傳統，等等，都將既表現在他對問題的獨特意識和思考之中，也體現于他對不同哲學資源的理解、取舍之上，其思考的結果也相應地會呈現出個性化的特點。

　　就其現實性而言，哲學的世界化與哲學的多樣化、個性化是同一過程的兩個方面。

　　從歷史上看，西方哲學、中國哲學在其發展過程中，都曾經出現多樣的形態。

　　以歷史時期為視域，同為“西方哲學”，在歷史的演進中有古希臘哲學、中世紀哲學、近代哲學、現代哲學之分;進而言之，在同一個時代，如近代，斯賓諾沙、萊布尼茨、洛克、休謨等哲學也呈現為不同形態。

　　同樣，中國哲學在歷史時期上有先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋元明清等區分，在同一時期，如先秦，孔子、墨子、莊子、孟子等思想形態也各有特點。

　　在世界哲學的概念之下，哲學的多樣性、個體性并不會消失。

　　一方面，在“歷史完全轉變為世界歷史”的背景下，哲學家已有可能超越特定地域、單一的傳統，從普遍的視域出發，運用多元的智慧資源，對世界作出更深刻的說明和更合理的規范;另一方面，他們對問題的理解、解決問題的進路和方式，等等，仍將具有個性的特點。

　　事實上，哲學按其本義即表現為對智慧的個性化、多樣化的沉思，這種沉思不會終結于某種形態，而是展開為一個無盡的過程。

　　在世界哲學的概念下，哲學的這種品格并沒有改變，世界性與多樣性、開放性、過程性將在世界哲學的歷史發展中不斷達到內在的統一，而中國哲學與西方哲學也將在這一過程中相互融合并呈現各自的獨特意義。

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