老子道論的過程性特征及其文化影響的論文

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老子道論的過程性特征及其文化影響的論文

　　道論是老子哲學思想的核心，從其關于宇宙生成演化的過程描述、對“反者道之動”及“周行而不殆”等幾個重要命題的探討，以及對“有無相生”的“道”的存在形式的分析，可以發現，老子是從過程性的角度來論述關于宇宙生成及運動變化規律的。這凸顯出老子之“道”的超越性、內在性、普遍性和永恒性。老子道論的過程性思想對中國傳統知識分子“內圣外王”人生理想的開啟、對中國人超越性人格的塑造、對中國歷史上君主政治的發展等具有重要影響，對于當今社會中人們反思生活、和諧身心以及促進民生發展和社會穩定具有積極意義。

老子道論的過程性特征及其文化影響的論文

　　［關鍵詞］老子；道；過程性

　　［中圖分類號］b22［文獻標志碼］a

　　德國哲學家雅斯貝爾斯曾提出過著名的“軸心時代”說：公元前500年左右，在中國、古印度、阿拉伯和古希臘，思想異常活躍，具有原創性的學說和各種思潮紛紛興起，形成了人類文明史上一個輝煌燦爛的“軸心時代”，為之后的人類歷史提供了源源不斷的思想文化資源。當時的中國正值“百家爭鳴”時期，以老子為代表的道家是其中的一個重要學派，老子哲學的核心思想集中體現在其道論中。國內外許多學者對老子的哲學思想做過研究，論題多集中在老子與中國傳統文化、道家與儒學和佛學的比較研究、《道德經》的文獻學研究等方面。本文將從老子對宇宙生成演化過程的描述、道論若干重要命題和道的存在形式三方面來探討道論的過程性思想，闡釋老子道論的形而上學特征及其對中國傳統文化的影響，以期為老子道論的研究提供新的思考點。

　　一、從老子關于宇宙生成演化過程的論述來看“道”的過程性《老子》一書中共出現“道”字73處，可見“道”在老子哲學中的重要地位。可以說，“道”是老子哲學思想的核心概念，其整個思想體系都是圍繞著“道”來展開的。正確理解和把握老子的思想，不能僅從宇宙本源的意義上來理解“道”的含義，重要的是應將“道”理解為一個過程，只有這樣才能真正把握“道”對于宇宙萬物的作用及對社會人生的意義。

　　首先，老子認為“道”是天地萬物的最初本源，萬物均為“道”所生。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》第一章），“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德”（《老子》第五十一章）。老子把“道生萬物”看做一個逐漸展開的過程。這一過程被具體化為從少到多、從簡單到復雜、從具體到抽象的過程。“道”是宇宙本源、萬物始基，具有一種獨特的超越性，它先于任何東西而存在且沒有時空的限制，作為萬物之宗的“道”是永恒存在的，它是萬物生成、發展的依據。其次，作為本體之“道”是萬物存在的根據，它并不是離開萬物而獨自存在的，而是內在于萬物并作為萬物之所以“是”的原因和根據而存在于各具體事物之中。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生。”（《老子》第三十九章）詹劍峰把道與萬物的關系歸納為“道物不二”：“所謂道物不二，即道不離物，物不離道，故道之于物，猶水之于波。蓋老子認為宇宙乃運動不息的水流，流水在下，眾波在上，每一波紋皆流水的表現，而流水亦不在眾波之外。”［1］“道”是萬物存在的依據，而萬物又是體現“道”的載體。“道”在萬物生死相繼中“綿綿若存，用之不勤”（《老子》第六章）。“道”具有無窮盡的生命力，宇宙萬物不斷地生長而又復歸于“道”，繼而又開始新的生成、變化、衰亡，整個宇宙最終表現為無盡的生成過程。

　　二、從老子道論的幾個重要命題來看“道”的過程性老子提出了一系列具有辯證思維的重要命題，如“反者道之動”（《老子》第四十章），“吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反”（《老子》第二十五章），“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常”（《老子》第十六章）。在老子的命題里，萬物的生成變化從“道”始就意味著“道”是一個不斷運動的過程，并且這個過程不是單向的直線式的運動，而是表現為循環往復、永不停息的過程。就“反者道之動”來講，“反”突出的是道體周而復始且循環往復的外在運動形式，是萬物運動變化的原因和動力，“道之動”被歸納為一種返本復初的回復運動。天地萬物從“道”體那里得到形質，并同時被賦予運動變化之本性。這種關系在老子那里被看做是一個不斷流動變化的過程和循環結構。老子敏銳地看到，事物及其

　　盾總是相反相成、對立統一的，“道”體本身就包含著陰陽二極。結合《老子》第十六章和第二十五章的論述，我們對有關“道”體的過程性思想會有更為清楚的認識。

　　老子把“道”的運動過程性概括描述為“迎之不見其首，隨之不見其后”（《老子》第十四章）、“周行而不殆”（《老子》第二十五章），而過程的終點是要“復歸于無物”（《老子》第十四章），“復歸于樸”、“復歸于無極”（《老子》二十八章）等。“盡管從表面上看老子的這些回歸目標各不相同，但其精神實質是一樣的，即‘道之動’最終將回歸于一切事物所由發生的‘根’、一切存在及其運動變化的根源，也就是返回到事物發生的初始狀態。”［2］（p177）萬物遵循“道”而運動，運動的方向是要回歸本源。一方面，萬物來源于“道”并體現“道”，萬物因為體現“道”而具有了互通的共性；另一方面，物之“道”性并不是“道”的全部，而只是其中的一部分。老子將這種關系比喻為母子關系：“既得其母，以知其子，既知其子，復守其母。”（《老子》第五十二章）對于萬物來講，向著本源的重復回歸實際上是一種復命的過程，也是它們的最終歸宿。

　　老子的道論蘊含著豐富的辯證思維。中國哲學所講的本體或本根，在老子那里就是“道”，它是天地萬物形成和變化的根本依據，歸納起來“道”具有四大特性，即超越性、內在性、普遍性、永恒性。“道”是老子對宇宙萬物進行抽象思維后的最終產物，是對宇宙萬物運行變化的共同本質和一般規律進行思辨后的概括。作為形而上的本體，“道”在形態方面是觀念性的存在，這樣的存在突破了時空的局限，具有超越性。“道”是內在于萬物之中的，不能獨立于萬物而存在，這是其內在性的體現。另外，“道”并非僅局限在部分事物或事物的一部分之中，而是存在于天地萬物及其發展過程之始末，所以必然具有普遍意義。因為老子的“道”是“常道”或“恒道”，更是“獨立不改”、“周行而不殆”的“道”，是作為天地萬物之所以然的根本依據和永恒存在之“道”，不會隨著具體事物的消滅而消亡。正是這些特性使得“道”在中國古代眾多哲學概念中脫穎而出，具有了形而上之本體意義。

　　三、從“道”的存在形式來看“道”的過程性 “道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。……玄之又玄，眾妙之門。”（《老子》第一章）在這里，“道”表現為兩種存在狀態：“有”和“無”。“有”相對于“無”來說，指的是具體的宇宙萬物的生成過程，它有形有狀，具體而實在；“無”是指在宇宙萬物的生成過程中無以名狀的混沌狀態。老子認為本體之“道”同時具備“有”和“無”兩個基本屬性。“有”表明“道”的實存性，形而上之“道”蘊涵著無限的生機；“無”表明“道”作為本體的無限性和超越的形上性。但“有”和“無”并不是截然對立的屬性，而是因觀察視角不同而呈現出來的不同的存在形態，二者應該是相反相成的，所謂“同出而異名”，“有無相生”。“道”實際上就是“有”“無”相互轉化的過程。“對于體道主體來說，對‘有’和‘無’的把握與提升也是透過紛繁復雜的事物表象而體察其總體運化規律、進而達到與道合一境界的關鍵環節。”［3］

　　”觀念所展開的討論按其爭論傾向主要有兩種，即“貴無論”和“崇有論”。二者共同的特征在于將“道”的一體兩面分開討論，片面地強調“無”或者“有”，而未能認識到可以通過把握永恒的“無”以觀察萬物的內在奧妙，通過把握永恒的“有”以觀察萬物存在的形態，“無”與“有”同出于“道”體，都是形而上的，“玄之又玄”。馮友蘭先生在兩卷本《中國哲學史》中認為老子的“有”和“無”分別是“道”的兩個方面，“有”是“道”之用，“無”是“道”之體。“道乃萬物所以生之原理，與天地萬物之為事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可謂為無。然道能生天地萬物，故又可稱為有。故道兼有無而言；無言其體，有言其用。……有無同出于道，蓋即道之兩方面也”［4］。老子本人認為“道”是運動變化的，必須從運動變化中認識把握其自身的存在形式和“有”與“無”的具體關系。在老子看來，“有”與“無”的統一并不是絕對靜止的統一，而是在“虛而不屈，動而愈出”、“周行而不殆”的否定性運動過程中達到統一。正所謂“有無相生”，“道”因“有”與“無”的相互生成、相互轉化而獲得自身的生命力，并

　　且在“有”與“無”的統一中體現出自身的存在和作用。

　　可以說，在老子的道論當中，“道”既是“有”，也是“無”，“有”和“無”都是“道”的別名。“道”自身所具有的非靜止和循環運動特性決定了它不會停留在形而上的領域，而必須作用于現實的具體事物，并且在不斷的運動當中顯現本體。在老子那里，“有”與“無”是“道”的一體兩面，用來回答和解釋關于世界的存在問題，他們在老子道論學說當中是處在平等的位置上，或者說“有”與“無”是以對立統一的方式內在于“道”的運動變化之中。

　　四、老子道論的文化影響

　　老子無疑是中國哲學史上最重要的哲學家之一，作為對中國文化影響深遠的道家學派的創始人，他建構了完善的思想體系，提出了許多重要的觀念，對其他學派產生了極大的影響。其道論旨在給我們勾勒人與萬物、人與自然、人與世界一源同體共存共生的狀態，開創了中國古代本體論思想的先河，對中國傳統思想文化的確立與發展有重要影響。

　　首先，老子的過程性道論思想為中國傳統知識分子開啟了“內圣外王”的最高人生理想。第一，傳達“內圣外王”之道。老子說：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？”（《老子》第十章）此處的“愛民治國”即是“外王”之道，真正的“圣君”應在施政過程中推行“無為”之政，通過“無為之治”來消解統治者的專權和濫權，給予百姓更多的活動空間，最終達到“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》第五十七章）的目的。而“載營魄抱一”對應的正是“內圣”之道。第二，勾勒“內圣外王”主題框架。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。”（《老子》第五十四章）可以說這種由修身開始層層遞進直至“修之于天下”的過程，就是由“內圣”到“外王”的發展路徑，也是儒家所提倡的“修齊治平”的主要內容。因此，有人推測，人們原來認為“修齊治平”源于儒家，實是一種誤解。如莊萬壽教授說：“一般以為是儒家之說，而視為當然。可是在《論語》卻找不到這樣由修身到平天下的架構，倒是出現于老子。”［5］

　　其次，老子強調過程性的道論思想給我們描繪了“一種自我體驗、自我修養所達到的心靈境界，也是主體的自覺追求和實踐所達到的超越境界”［2］（p277），這種境界追求對中國人的人格塑造產生了重要影響。荀子曾批評老子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。這種批評實際上是堅持儒家道德理想主義立場而忽視了老子道論中的一個重要方面，即于過程之中提升個人內在的精神境界。老子的道論是人的精神和生活實踐所應依從的最高原則，從整體上呈現出對改變人類生存狀態和為民尋求福祉的終極關懷。從道論出發，老子要求我們要“玄同于道”，即遵從、師法“道”的本質特性“無為”，具體到個人之發展過程就是要做到恬淡寡欲、清靜質樸、純任自然。老子在《道德經》中多次強調抵制感官刺激和物質欲望，抵制身外之物、克制內在欲望的重要性，指出：“名于身孰親？身于貨孰多？得于亡孰病？”（《老子》第四十四章）“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”（《老子》第十二章）受此影響，魏晉時期甚至出現了“魏晉風骨”現象。“道”的過程性的純任自然表現在個人的具體生活當中，就是要虛懷若谷、與人為善，“人皆取先，已獨取后”、“未嘗先人而常隨人”（《莊子·天下》）。可見老子所崇尚的是“不爭之德”。但因歷史上政治和文化等多方面的原因，老子的思想成了消極避世的代名詞。而實際上“道法自然，無為而作，道的法則既然是客觀自然的，非意識的，非目的的，因而也就具有了非功利的品格，作而弗始，為而不恃，成功弗居；正因為自然無為，自我主宰，主宰一切，因而于自然而言，毫無先驗的動機，更無功利的目的，卻能不斷地獲得成功，永恒地建樹著功業”［6］。我們說儒家學說是積極入世的，主張“知其不可為而為之”。但它在指導我們爭先向上的同時，沒能給我們留下回旋的余地。“因而從總體上看，儒家式的人生剛性有余而韌性不足，借用荀子的術語，儒家可以說是‘有見于伸，無見于屈’，‘蔽于剛而不

　　知柔’”，而“道家式的人生見解可謂匠心獨具，為人生提供了另一種有效的指導：一方面，它使士人君子的生命更具韌性，增強了人們自我調節以適應社會變故的能力，在激烈的社會競爭中，主動地后退一步，庶幾可獲得天寬地廣、如釋重負的感覺。另一方面，它不失為一種獲勝的手段，人們通常只知從正面爭強取勝，道家則提供了從反面入手的競爭方式，往往可獲得奇效，‘守弱曰強’、‘不爭而善勝’、‘后其身而身先’、‘無為而無不為’”。［7］總之，老子強調過程性的道論哲學千百年來對于啟迪世人以超越的態度來體察社會人生，在塑造國人的超然性格方面發揮了至關重要的作用，這在物質生活豐富、競爭壓力巨大的當下對我們反思生活、和諧身心具有積極意義。

　　最后，老子道論過程性的政治意義在中國歷史上和儒家思想一起成為君主政治的核心。老子認為天道是自然無為的，人道是天道在社會政治領域的落實，是對天道的效法，故而也應是自然無為的。“無為而治”的政治主張要求統治者要做到少私寡欲、以民為本。這些思想在今天對于促進民生發展和社會穩定也很有啟迪意義，如“治大國，若烹小鮮”（《老子》第六十章）、“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》第四十九章）、“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”（《老子》第四十六章）等。

　　老子是中國形而上學的至圣，其強調過程性的道論思想對于當代中國的文化建設具有啟迪意義。

　　［參考文獻］

　　［1］詹劍峰。老子其人其書及其道論［m］。武漢：湖北人民出版社，1982：233。

　　［2］朱曉鵬。智者的沉思：老子哲學思想研究［m］。杭州：杭州大學出版社，1999：177。

　　［3］何石彬。老子之“道”與“有”、“無”關系新探［j］。哲學研究，2005（7）：39。

　　［4］馮友蘭。三松堂全集（第2卷）［c］。鄭州：河南人民出版社，1988：407。

　　［5］莊萬壽。《大學》、《中庸》與黃老思想［c］//道家文化研究（第1輯）。上海：上海古籍出版社，1992：234。

　　［6］左孝彰。老子歸真［m］。天津：天津社會科學院出版社，2005：71—72。

　　［7］陳鼓應，白奚。老子評傳［m］。南京：南京大學出版社，2001：355—356。

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