語言哲學的隱喻觀
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語言哲學的隱喻觀【1】
摘要: 隱喻是哲學界研究的一個重要話題。
大多數理論家認為隱喻是以某種方式揭示事物或事態之間的相似性的現象。
然而對于隱喻，還是有各種不同的觀點和解釋。
在這些觀點中，主要的有戴維森的隱喻因果理論、樸素的明喻理論、語用理論和隱喻類比理論。
無論是哪種理論，都有自己的論據，但也都不能避免被其他理論反駁。
本文通過不同角度對主流的隱喻觀進行多方位的對比,從而加深了對隱喻機制的理解。
作為語言中的一種普遍現象，隱喻一直受到各界學者們的關注。
隨著20世紀語言學轉向，越來越多的國外隱喻研究也開始從語義學轉向語言哲學。
通過研究，哲學家和認知語言學家發現隱喻是通過某一事物去認知另一事物的強大認知工具。
戴維森的因果理論
戴維森反對隱喻意義，認為人們絕不會錯誤的解釋一個隱喻。
就算對同一隱喻的解釋不同，也只是說明聽話者的心智結構因果的不同于其他聽話者。
他同時否認存在著傳達隱喻意謂的語言機制。
在他看來，無論多么奇特，一切隱喻句子的意義也都僅僅是他們的字面意義。
“隱喻的含義就是其所涉及的那些語詞的最嚴格的字面上的解釋，別無其他”(Davidson 1978，p30)
例：朱麗葉是太陽。
按照戴維森的解釋，當羅密歐說出這句話的時候，雖然他并不是要表達一個荒謬的假論斷，但他所說的僅僅是“朱麗葉是太陽”這樣一個字面意義。
這句話沒有隱喻意義，也沒有邏輯可言。
所表達的隱喻效果是心理機制的不同，與語言機制毫無關系。
然而戴維森的觀點卻遭到了質疑。
首先，很明顯，隱喻性意義并非不存在，隱喻的效果也并不是隨機的，否則，詩歌和其他形式的文學作品就不會表達出他們所具有的那種特殊意義，更不用說震撼讀著心靈，取得顯著成功了。
其次，面對隱喻句子，人們往往不僅可以理解它們，而且能夠把它們表述成更為直白的方式。
讀者或聽者可以從隱喻句中推導出隱喻意義。
有時候，隱喻句是可以使我們獲悉新的經驗事實的，很明顯，這種認知價值的獲取并不是從隱喻句的字面意義中得來的。
否則，按照因果理論的觀點，人們就不可能錯誤的解釋一個隱喻，因為無論怎樣解釋，在因果理論看來都是源自于不同的因果關系，這樣的話，一個隱喻句就無法被理解和達成共識，也就會失去了意義。
樸素的明喻理論
這一理論的核心觀點就是：隱喻只不過是明喻的縮寫。
也就是說，一個隱喻是從相應的明喻通過省略推理得出來的，隱喻和明喻都表達或引出了把它們的題材有點出乎意料地比作某種東西。
像上面的例句“朱麗葉是太陽”就是“朱麗葉類似于太陽”的縮寫。
明喻觀點容納了為隱喻所特有的“概念緊張”(人在類型上不同于太陽)，并且解釋了隱喻的可理解性。
但是這種理論也面臨許多的反駁。
首先，比爾茲利認為明喻理論對隱喻的概念緊張所做的解釋十分膚淺。
如果一個隱喻僅僅是相應明喻的簡寫，那么它就簡單地與該明喻同義，最初聽起來就不應該是反常的。
緊張不應僅僅是表面現象，一個隱喻是通過包含一個內在的、具有實質性的緊張而起作用。
正如“朱麗葉像太陽”這句話本身并沒有什么緊張，因為他并沒有將朱麗葉和太陽歸為一類。
而“朱麗葉是太陽”這個隱喻句子卻是有概念緊張的存在的。
其次，賽爾認為明喻自身幾乎是完全不提供信息的。
“類似性是一個空洞的謂詞：任何兩個事物都在某個方面或另外的方面類似”(Searle 1979，p106)。
根據塞爾的觀點，每個事物都有許多種不同于其他事物的屬性，然而另一被認為與本事物相似的事物不可能在所有的屬性上都與之重合。
那么到底哪種屬性在一個特定的比喻句中起作用，樸素明喻理論并沒有說明。
如“朱麗葉是太陽”被樸素明喻觀點認為與“朱麗葉像太陽”是一致的。
然而朱麗葉是以什么樣的方式被假定為像太陽?為什么僅僅選擇太陽的某一特定屬性來描述朱麗葉，樸素理論沒有提供任解釋。
語用理論
賽爾提出了關于隱喻的一種說明。
認為隱喻性話語是真正的語言交流，而不是純粹的因果關系，并且，它設定了一個認知機制，去計算值得稱之為隱喻意義的東西。
賽爾把隱喻意義看作也是被傳達意義的說話者意義，并且用格萊斯裝置去解釋它，其方式與他解釋間接語力的方式差不多。
在塞爾看來，去解釋隱喻如何起作用的問題，是下面這個一般性問題的一個特例，即去解釋說話者意義何如與句子或詞語意義相分離……在建構一個隱喻理論時，我們的任務是試圖陳述這樣的原則，他們把字面的句子意義與隱喻的[說話人的]話語意義關聯起來。
塞爾和戴維森在隱喻問題上一致處比較多。
他們都否認語言表達式有特殊的隱喻意義;兩個人都承認利用語言哲學主流中手邊已有的工具就能夠解釋隱喻。
但是，他們最大的不一致在于規則、原則和認知機制。
戴維森堅決否認，而塞爾熱衷提出。
塞爾的理論有某些合理性，克服了戴維森所提出的對隱喻意義的主要反駁，但也引出了其他的反駁。
第一，如果隱喻意義簡單的就是說話者意義，那么它就由說話者的意圖所決定，并局限于后者。
第二，塞爾自己的觀點，即支撐隱喻的類似性本身通常是隱喻的。
同時他又認為解釋隱喻必須使用不同于生成一個可能的說話者意義范圍所使用的原則或策略，而使用另一組原則或策略從那個范圍中識別出哪個或哪些意義最有可能在當下場合起作用。
這兩點基本上相互矛盾。
第三，有一種類比性的隱喻現象無可爭議地涉及意義和意義轉換，但塞爾的觀點卻沒有觸及它。
類比性隱喻
將隱喻作為類比的學說主要是關注詞匯意義，即單詞和短語的意義，而不是整個句子的意義。
任何詞，只要假定在它們出現其中的句子內部環境的適當變異，也可以具有任何數量的陌生的且截然有別的詞匯意義。
就像“in”和“on”這樣的介詞在不同的語境中沒有恒定的意義。
總結
總而言之，在哲學界對于隱喻普遍存在一種偏見。
哲學家們傾向于認為，字面言語是默認的，隱喻性話語是偶爾的畸變，然而，事實上在日常語境中，語句很經常地被用在不同于其字面意義的意義上。
幾乎每一個句子都包含比喻性元素，各種理論都應突破自身的局限，得到更好的完善。
參考文獻
[1]、Davidson (1978) “What Metaphor Mean.” In S. Sacks (ed) On Metaphor. Chicago: University of Chicago Press.
[2]、Searle (1975) “Indirect Speech Acts.” In P. Cole and J.L.Morgan (eds.), Syntax and Semantics, Vol. 3: Speech Acts. New York: Academic Press.
[3]、Searle (1979) “Metaphor.” In A. Ortony (ed.), Metaphor and Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
愛的`宗教哲學【2】
關鍵詞：宗教精神泛愛精神萬能的神神人合一
摘要：受宗教文化的影響并用詩歌來表達宗教精神是泰戈爾與冰心詩歌創作的共同點，而全方位的宗教式的愛、萬能的神、神人合一則是兩位詩人詩歌情感的共同主題。
冰心受泰戈爾的影響是現代文學史上無須回避的事實，但是這種影響不僅僅是停留在詩歌外表結構的模仿上，更為重要的是，冰心的詩歌創作在宗教精神和宗教理想方面更多地接受了泰戈爾的影響并有所發展。
受宗教文化的影響并用詩歌來表達宗教精神，這是泰戈爾與冰心詩歌創作的共同點，而全方位的宗教式的愛，則是兩位詩人詩歌情感的共同主題。
一、泛愛精神
以頌神的形式來作為詩歌創作的外形結構，以泛愛主題來完成詩歌的情感表達，這是泰戈爾詩歌創作的特點。
“獻歌”是泰戈爾常用的詩體形式，《吉檀迦利》的標題在印度孟加拉文和印地文中都具有“獻歌”的含義。
泰戈爾詩中的宗教情感主要是對神的依賴、崇敬和對泛愛哲學的肯定。
在泰戈爾的詩歌中，“上帝”是一個反復出現的全能符號，是把人的本能轉移到其身上的神，是調和人與人、人與自然對立的抽象物，是賜愛于人類的主體。
同時泰戈爾是一個“愛”的宗教的崇奉者，他認為真正增強文明的力量、使人類進步的是協作和愛、是互信和互助。
愛的思想始終是他詩歌統一的宗教基調，是其詩歌精神價值的主要取向，在他的詩中宇宙萬物因為愛而融為一體，體現著宗教關懷的終極意義。
《新月集》中的“新月”象征人類寧靜美好而純真的童真，孩子們靜謐地生活在圣靈的上帝賜予的至善至美的愛的環境中。
《飛鳥集》中，詩人多次呼喚上帝給人類以關愛，祈求無所不能的神靈把愛灑向人間。
“我們的生命是天賦的，我們唯有獻出生命，才能得到生命。”(《飛鳥集》，第56節)這是宗教式的殉道精神，他堅信上天對人類的關愛是無私的、公平的，因而作為神的使者的人，理應按照神的旨意而無條件地獻出生命。
冰心詩歌中的泛愛主義少了對神的依賴和崇拜，是以人的價值為中心，其愛的宗教情感更多地表現為一種獻身精神。
冰心認為，愛是人的本性，是人性欲望的自然發展，是人類進步、社會發展的原動力。
這種愛涵蓋了自然之愛、母愛、兒童之愛和人類之愛。
《“無限之生”的界限》中，冰心借助宛因的談話，幾乎作了一篇“愛”的宣言：“不但我和你是結合的，我們和宇宙間的萬物，也是結合的”;“我就是你，你就是我，你我就是萬物，萬物就是太空：是不可分析，不容分析的。
這樣――人和人中間的愛，人和萬物，和太空中間的愛，是曇花么?是泡影么?……我們要奔赴到那‘完全結合’的那個事業，難道也是虛空的么?”從此，冰心就成了一位愛的哲學的自覺的歌者。
在小說《超人》《悟》，詩歌《繁星》《春水》，散文《往事》《寄小讀者》等作品中，冰心將愛看作是人的本性，是人性欲望的自然發展，是人類進步、社會前進、世界發展的原動力。
首先，冰心歌頌人類之愛――母愛。
對母親的謳歌涉及到泰戈爾哲學中的第三種實在：個我與人類。
在泰戈爾那里，人類之愛是終極地指向神的。
而在冰心的筆下，“母親”是大寫的宗教式的人，是生的安慰，是愛的典范，是最崇高的、最無私的“上帝”。
“母親啊!/天上的風雨來了，/鳥兒躲進它的巢里，/心中的風雨來了，/我只好躲進你的懷里。”(《繁星》，第159節)詩中“母親”的意義遠離了神秘莫測的神而更近乎于普濟眾生的人。
從這個意義上說，冰心是把神的特質移位到人的理想世界。
“造物者――/倘若在永久的生命中/只容有一次極樂的應許/我要至誠的求著：/‘我在母親的懷里，/母親在小舟里，/小舟在月明的大海里�！钡莱隽俗髡邔推�、寧靜、幸福和充滿愛的終極人生境界的向往。
冰心把“母愛”看作是萬能的，靈魂的幸與不幸都取決于母愛的有無。
“母愛”不僅是生命的庇護者，更是靈魂的拯救者;不僅是肉體的給予者，更是性靈的授予者。
冰心詩中的泛愛主義攙雜了人道主義精神，她滿心希望人類真切相愛，“人類呵!/相愛吧，/我們都是長行的旅客，/向著同一歸宿�！敝灰祟愓嬲\相愛，就能夠共同抵達宗教世界的美好彼岸。
第二，冰心作品所謳歌的自然和泰戈爾哲學中的第二種實在――現象世界是息息相通的。
冰心一九二一年寫過一篇散文《宇宙的愛》，說“只有自然的愛是無限的，何用勞苦工夫，來區分這和愛的世界”，并把“自然的愛”稱為“宇宙的愛”。
因此，冰心對自然的謳歌，是愛宇宙的表現，表達了人和自然相和諧的愿望，這其實就是泰戈爾借助“愛”來“維護我們同這個大世界的關系”的思想。
泰戈爾和冰心都把愛看成是拯救人類的精神宗教，只不過冰心更關注宗教與人的情感意義，希望通過愛來喚起人類的理智行為，從而達到世界的永生和諧。
因此，愛的宗教哲學雖然是泰戈爾和冰心詩歌主題的基本色調，但是在宗教精神價值的取向上，兩位詩人又有著本質的區別。
二、萬能的神
在泰戈爾的詩中，宇宙是萬能的，“梵”則是宇宙萬能的統一體。
泰戈爾認為“梵”是無限的，而現象世界和人是有限的存在，在“有限”中證悟“無限”的歡樂，是他宗教詩歌創作的又一母題。
泰戈爾詩中的“梵”與基督教中的“上帝”是相通的，都是宗教萬能的體現者，都是人的有限生命的主宰，而人類要依賴于神，人只有把自己的靈魂交給神，與神融為一體，人的價值才具有存在的意義。
在泰戈爾看來，神也是有生命的，而且人的生命與神的生命是統一的，即無限生命與有限生命是融會貫通的，而人的有限生命只有統一于“梵”，人的靈魂才具有人格價值。
泰戈爾的《鴻鵠集》中飛翔的“鴻鵠”是一個具有特殊宗教意義的符號，“晝夜飛翔，/穿越光明和黑暗，/從不知道的海岸到不知道的海岸。
/宇宙的虛空正回響著翅膀的音樂;/‘不是這兒，不是這兒，而是遙遠的天外’”(《鴻鵠集》，第 l節)。
“遙遠的天外”，就是“梵”的最高境界，而人的靈魂無論經歷多少光明與黑暗的磨難，都應向著“梵”的世界飛奔，只有這樣，人的靈魂才會超于軀體而富有神的宗教意義，人的信仰就能夠實現。
泰戈爾在詩歌中，對代表神的“上帝”與“梵”充滿了真摯的熱愛與莊嚴的敬畏，人只有向“上帝”靠近，飛抵神的境界與“梵”合為一體，人才能夠實現其自身價值的意義。
冰心也深受東西方宗教方化的影響，她的許多詩歌都透露出神的萬能論思想，如《迎神曲》《送神曲》《冰神》《詩的女神》《向往》《晚禱》等作品，都把“上帝”看成是拯救人類的力量源泉，是包容萬物的宗教客體。
在《向往》中詩人寫道：“萬有都蘊藏著上帝，/萬有都表現著上帝;/你濃紅的信仰之華，/可能容她采擷么?”詩中的“上帝”不是一種體驗的假設，而是通過人性幻想尋求安慰的客體。
不難看出，冰心詩歌中的“上帝”雖然也有包容萬物的思想，但與泰戈爾的人和“梵”相統一的宗教的萬能論思想不同，冰心對“上帝”的理解是一種內心自悟的解脫，希望通過“上帝”的啟示而得到一種寧靜澄澈的心境，“我深深叩拜――/萬能的上帝!求你絲絲的織了明月的光輝，/作我智慧的衣裳，/莊嚴的冠冕，/我要穿著他/溫柔地沉靜地酬應眾生�！�(《晚禱〈一〉》)冰心更期望從萬能的“上帝”的那里得到一種神圣光明而又充滿智慧的力量，以便達到解救“眾生”的目的，而最終回到現實生活的和諧狀態。
從這個層面理解，冰心詩歌中關于神的萬能論的宗教精神，比之泰戈爾的神人合一論更具有宗教生活的現實意義。
三、神人和一
在“神人合一”的宗教思想上，泰戈爾傾向“梵”我合一、我與非我合一的宇宙和諧論。
他的詩歌中最刻骨銘心的是那些贊美人向神飛奔的殉道精神。
在泰戈爾看來，要追尋人生的終極意義，使靈魂獲得撫慰，就必須首先將自己視為墜入深淵的負罪者，肯定自己與“上帝”和“梵”的距離，然后懷著一種卑微的心理，尋求靈魂與神融匯相交。
人生的正路就在于以愛的精神犧牲自己去為人類服務，這才是對抗假惡丑的利器、走向天國的通衢。
這就使得泰戈爾把對于終極、完美、神圣的人生精神體驗全部系于一個具有人格與神格的“梵”的身上。
“梵期望我參加他的盛宴，/我已經考慮摒棄我的名望，/令人詫異地抹去額上的吉祥痣，/該動身的時候決不遲疑�！�(《最后的星期集――年輕的朋友》)一旦作為神的代言者――“梵”有所召喚，便毫不猶豫地回到神的世界，以一種莊嚴的態度保持與“梵”的合一，使自我獲得圣靈的新生，而世俗心靈的沉淪負疚終于得到輕松的解脫，并被提升到神的崇高境界。
冰心的詩歌中也有神人合一的宗教思想，但是與泰戈爾不同的是，冰心更多地借助個人心靈的感受與經驗，祈求與期待中的神礻氏、神界相溝通，讓神從外在偶像的祭壇上走下來。
冰心認為，象征終極價值與神圣意味的“上帝”不應該只是一種外在的力量，也不是冥冥中的主宰，而是人性與神性合二為一的人類宗教精神的拯救者。
“上帝啊!/即或是天陰陰地，/人寂寂地，/只要有一個靈魂，/守著你嚴靜的清夜，/寂靜的悲哀，/便從宇宙中消滅了”(《春水》，第149節)“上帝”是萬能的，同時也是孤獨的，但是“只要有一個靈魂”與“上帝”一起在心靈深處共同“守著你嚴靜的清夜”，“上帝”便能把所有的人生苦難“從宇宙中全部消滅”。
如果說泰戈爾追求神人合一的目的是為了實現自我靈魂的神圣崇高，使靈與肉在追蹤“梵”的品格境界時得以羽化登天，那么冰心卻是通過人性的幻想體驗，與“上帝”在靈魂上保持一致，并依憑于神靈的幫助達到解救人類苦難的目的。
兩者的區別在于泰戈爾是把“梵”我合一看成是宗教精神的最高境界，是人性的最后圣化;而冰心則把人與“上帝”的融洽當作一種超于社會的宗教力量，是人類實現自救的神圣理想。
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