關于中國哲學的意義之維的論文

　　“中國哲學”能成為一個概念，如有的學者所言“是中國現代性進程的產物”，也有學者為了更加明晰這一概念的不同內涵，分其為“廣義的、古代的中國哲學可以指兩千年來以孔孟老莊、程朱陸王為代表的傳統課授的子學與經學中的思想學術傳統。狹義的、近代的中國哲學特指近百年來所開創的現代大學中的一個科目”，當然，也有不滿意“中國哲學”這一稱謂的，因為它是一個“移植詞語”，或多或少有“后殖民”的意味，所以以還原的方法稱之為“中國思想”“中國古學”或更“中國化”的“義理之學”。其實，對“中國哲學”的爭論，簡單說就是名稱問題，但它附加了“合法與否”的價值指向，更有直指“漢話胡說”的方法論責問，使得“中國哲學”的命名變得不再簡單，由此導致近年來學術界對“中國哲學合法性”的熱烈討論，進而拓展到對“中國哲學學科重建”、“中國哲學史重寫”以及廣義的當代“中國哲學建構”等問題的大型敘事，在這之后，對“中國哲學”，我們還應該做什么？我們還能做什么?我們做什么是有意義的？

　　由“中國哲學”稱謂的爭論衍生出一系列問題的討論，都有一個根本目的——明晰“中國哲學為何”以及如何恰當表達，個中關鍵是“中國哲學”的內容。無論認為“中國哲學實質上是經學和子學”還是強調“中國哲學已經是現代學科，本質上只能是‘比較哲學’”，也無論是站在“文本還原”的立場還是堅持“對話融合”的方向，就“中國哲學”這一名稱所指向的基本材料而言，都是指謂傳統的經典，它對生成中的“中國哲學”具有奠基意義。按照胡塞爾的說法，“一個行為的被奠基并不是指這個行為——無論在哪種意義上——建立在另一些行為之上，而是意味著，就其本質，即就其種類而言，被奠基的行為只有建立在奠基性種類的行為上，它們才是可能的。”所有“被奠基”的“中國哲學”（近代以來的“中國哲學”、當代“在中國的哲學”）都建立在傳統的奠基性“中國哲學”基礎上。近代以來的中國哲學研究，我們關注更多的是“中國（傳統）哲學如何現代化”、“哲學學科建構下的中國思想如何體系化”，這些都是“中國哲學如何生成新意義”的問題，而我們又恰恰把借用“方法”當作圭臬，造成了奠基性的“中國哲學”面目失真。

　　引借方法的失效迫使我們思量我們是否“削足適履”？也讓重新審視奠基性的“中國傳統經典”的存在方式成為必要。首先，經典的書寫語言為古漢語。古漢語的基礎是漢字，《漢書藝文志》曰：“古者八歲入小學，故《周官》保氏掌養國子，教之六書，謂象形、象事、象意、象聲、轉注、假借，造字之本也。”漢字是字形、字音、字義的統一體，“本義”蘊含其中；漢字到漢語的自然演進，中間又有非常復雜的“詞義的古今變化引起的字義變化”、“詞義在本義之外產生的引申義”等意義變化；漢字與文化關系密切，有學者甚至指出“解釋一個漢字常常就是作一部中國文化史”。其次，經典的書寫方式多為對話、格言、語錄、故事等，這就決定了經典的義理呈現不是邏輯的、系統的，而是情境性的、意象性的、多義性的。加之經典書寫廣泛采用比附、隱喻、引申、類比、排比、轉義等修辭手法，造成經典“文約義豐”的特點，也成就了后人解釋的可能空間。最后，古代思想多生成于思想家解釋經典的過程中。蒙培元曾言：“一部中國哲學史，就是一部詮釋史。”并把中國哲學的解釋方法歸納為“轉向式”、“延伸式”、“消解式”、“建構式”，嚴春友則把它稱為“中國哲學的強解釋學特征”。經典語言文字的多義性、書寫方式的詩體化、思想成就的解釋化，是我們方法選擇的先決基點。

　　解釋經典一直以來有“援西人中”與“以中釋中”兩種方式，“援西人中”的不盡人意使得“以中釋中”、“回到元典（原點）”等經典解釋學方法成為必然選擇。經典解釋學不僅指中國傳統的解經方法，更多指建構中的“中國解釋學方法”，包括傅偉勛的“創造詮釋學”、成中英的“本體詮釋學”、黃俊杰和湯一介的“經典詮釋學”，還有林安梧的“五證法”、陳少明的“識人、說事、觀物、問學”、李賢中的“厘清開墾之路”等。這些方法的基本指向就是回到經典世界中，因為“原點”決定了一切詮釋的可能意義的基本范圍和視閾，即“思維模式”或“語言框架”；關注點如胡偉希指出的“中國哲學詮釋學關注的問題則有四個：道、言、智、境”，基本進路則如林安梧所說的“詮釋的五個層級：第一層：‘言’（語句的記憶）；第二層：‘構’（結構的把握）；第三層：‘象’（想象的發揮）；第四層：‘意’（心靈的指向）；第五層：‘道’（道體的顯現）”。經典詮釋學在訓詁學（語言解釋）基礎上，以中國哲學特有的“體知”方式，“知人論世”、“以意逆志”、“循名責實”，進而達到“得意忘言”、“得道忘意”的境界，關鍵是意義的顯現，即“志通于道”，目的則是“上通于道再由道開顯”，新的意義世界由此生發，解釋活動才算完成。

　　經典詮釋學方法可謂“量體裁衣”，既呈現了經典本有的意義世界，又展現了經典可能的意義世界；既忠實于經典，又超越了經典；既是文獻之學的閱讀經驗，又是哲學向度的理解活動。以它為主導，中國哲學研究發生了三個明顯轉向：一是研究方法由“概念化解釋”轉向“生命化體知'我們以往使中國古代思想“哲學化”的過程中，強調思想家、流派的范疇解析、邏輯推理、體系構建，從外圍人手把孔子、老子、孟子、莊子等古代思想家塑造成生硬、干癟的哲學符號，這讓他們僅僅以“對象”與我們碰面，造成文化思想的時代鴻溝。經典解釋學以元典解讀為基礎，強調走進古代哲人的生活世界，以文化生命參與的方式，體知思想生成的歷史處境，體會“人同此心、心同此理”的心靈感動。一是研究范式由“理論構建的宏大敘事”轉向“具體問題的小型敘事”。上個世紀80年代，社會政治的變遷、思想觀念的開放，讓壓抑已久的學術創造力迸發出來，試圖建構理論體系、以宏觀視野討論問題的模式成為潮流，但90年代后，學者們逐漸發現這種“宏大敘事”方式出現“空洞化、生硬化、外在化”的弊端，便轉向“文本的內在解釋”，針對具體問題探究其源流及意義。一是研究視野由“哲學史”轉向“思想史”。“中國哲學史”的書寫主要是參照西方哲學的方法觀念，即便“經典”如胡適、馮友蘭的“哲學史”，也被認為是“在中國的哲學”，刻意運用西方哲學方法遮蔽了中國思想的活潑樣態與意義呈現，“中國哲學史”的重寫在質問“哲學合法性”的同時被提上日程，追問思想的原生形態就必須把研究視野再次回溯到“思想史”范圍，以還原本有的與擴大現有的視域。

　　對話西方哲學：生成意義的確當表達與哲學解釋學

　　近代中國哲學是在西方哲學的映照下生成的，思想家“中國哲學”的生發與“中國哲學史”的書寫都以西學為參照，借用西方哲學方法起初確實給古老的中國思想帶來了生機與活力，產生了一批影響深遠的哲學家與哲學史家，形成了現代意義上的“中國哲學”學科。但當西方哲學成為普遍方法甚至離開它就會“失語”時，于是我們開始反思“引借西方方法”的得失利弊，并試圖重新回到“中國思想”、“中華元典”里，通過經典解釋學呈現“中國特色”的思想。與此同時，我們必須意識到西方哲學不可能完全退出“中國哲學”的研究視野，因為我們不能無視“他者”的存在而且這種“存在”有益于雙方可能意義的拓展，關鍵是我們把“西方哲學”放置在什么位置？又如何恰當吸取其有益成分以生成新的“中國哲學”？西方哲學對中國哲學而言，其地位逐漸發生變化：中國學者從引進之初對其推崇參照，形成了研究中其強勢的“標準”態勢，到尋求中國古代思想家可以與之比照的思想，以證明這種思想不是西方的“專利”，盡管這種比較多是比附，但把西方哲學放在“比較”層級上，已然顯示了“中國哲學”試圖與之拉開距離。當下“中國哲學”的生成，我們應理性地把西方哲學當作“對象”，放在平等的“對話”的位置上，這種努力可以通過“哲學解釋學”的徑路達成。

　　中國哲學對話西方哲學，究其實質就是如何“理解”西方哲學，如何在“理解”中成就自身。“理解”作為西方哲學解釋學的核心思想，關涉到語言的本體詮釋、理解的成見、視域融合、效果歷史等相互關聯的幾個問題，作為一種哲學理解的普遍方法，解釋學的問題絕不僅僅局限在那些作為伽達默爾研究的出發點的領域，用它來探討“中國哲學與西方哲學的對話”，首先是基礎性的語言問題，西方哲學作為“存在”的語言，中國學者應該是理解者，而不僅是翻譯者。語言作為文字符號，在跨文化溝通中，翻譯上保持本文的“原汁原味”只是技術需要；但一些語詞只隸屬于本文化系統，在別的文化里難以找出意義完全相同的語詞，這些語詞自身是具有“精神性”的存在之物，是“能夠理解的存在”，對此我們無法跨越語言的鴻溝來完全理解它的本義，而正是這種“距離”使得“理解”的意義生成，如伽達默爾所說：“學會一門外語和理解一門外語一這種能力的形式主義——只是指能夠使在語言中所說的東西自己對我們說出來。這種理解的完成總是指所說的東西對我們有一種要求，而如果我們沒有把‘我們自己的世界觀，亦即自己的語言觀’一起帶人的話，則這種要求就不可能達到。”語言作為“存在”，期待著理解者的理解，而真正的理解則是以理解者的積極參與達成的，是以我的語言參與對象語言的構造，生成“我的存在”。

　　其次是成見性的理解問題，理解西方哲學(存在），應以“成見”為前提，“中國哲學”(此在）自身的問題即是“理解的成見”。理解具有“前見”“成見”，這是從海德格爾到伽達默爾一直堅持的觀點，海德格爾在《存在與時間》中講到：“任何解釋一開始就必須有這種先入之見，它作為隨同解釋就已經‘被設定了’的東西使先行給定了的。”伽達默爾也指出：“誰試圖去理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解的干擾。…這里除了肯定某種前見解被作了出來之外，不存在任何其他的‘客觀性’。解釋者無需丟棄他內心已有的前見解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內心所有的前見解的正當性，也就是說，考察其根源和有效性。”“前見”在理解中是合理有效、積極構造的，它其實表征著我們在面對文本時的“問題域”，我們的理解是“選擇性”的，是“主體性”的，“理解的籌劃具有形成自身的本己可能性，理解在釋義的過程中有所理解地獲取被理解者。理解在釋義中不是成為某種它物，而是成為它自身。”“我們必須認識我們自己的先入之見，使得本文可以表現自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實際的真理以反對我們自己的前見解。”“前見”使得本文進入理解者的“存在”中，并在本文的理解中逐漸脫離自己而形成“真理”，這樣的“真理”是理解雙方“視域融合”后的新的“存在”。

　　再次是有效性的視域融合，這是中國哲學與西方哲學對話的最終目的，因為理解“始終是這些被誤認為是自為存在的視域的融合過程”，“視域融合”與“效果歷史意識”相關聯，“我們對視域構成和視域融合所作的全部闡述都恰恰是為了描述效果歷史意識的前行的方式。”雖然伽達默爾討論的是“當下視域”與“歷史視域”的融合，但這一“解釋學原則”具有普遍意義，“這種自身移置既不是一個個體對另一個個體的同感，也不是用自身的標準來使他人服從于自己，而是始終意味著向一個更高的普遍性的上升，這種普遍性不僅克服了自身的局部性，而且也克服了他人的局部性。”中國哲學與西方哲學的視域融合，不是追求“同一性”、“相似性”，而是在“融合”中提升自己，其有效性如伽達默爾所言“我們本身所具有的判斷最終決定了我們所判斷的事物的陳述力量和有效性。”“中國哲學”的生成取決于自身的問題意識，生成其實是綿延不斷的存在方式，也是理解的有效性表達，它成就于不同語言圈的一再融合,“在理解中發生的視域融合乃是語言的真正成就”。“語言—理解語言”解釋方式的循環，明證了中國哲學應從語言入手，通過理解達到與西方哲學的“視域融合”，進而形成新的“存在”性借用哲學解釋學對話西方哲學，可以成就中國哲學研究的新樣態：我們不再是翻譯引介，了解西方哲學是什么；不再是方法引借，推崇西方哲學為圭臬；不再是觀念比較，尋求中國哲學西方化，而是以“問題”為視域，在理解中建構新的中國哲學。近代以來的中外哲學家，在這方面都有值得我們借鑒的，如熊十力、馮友蘭、金岳霖、賀麟等在中國傳統哲學的基礎上，吸取西方哲學形成新唯識論、新理學、新道論、新心學等哲學體系，而西方現代哲學的代表人物海德格爾的存在主義哲學構建，則在理解老子“道”的過程中，寫就一系列注重“道”本體的《路標》、《在語言的途中》、《林中路》等著作。通過理解建構新的中國哲學，有學者認為：“具體標志應當是出現了可以與《論語》、《老子》、《莊子》等相媲美的哲學著作，出現了像孔、孟、老、莊那樣偉大的思想家，可以與當今世界強勢哲學對話的新對話者”@。哲學對話是平等的相互生發，在與西方哲學的相互“理解”中成就經典著作和一流思想家，不是“自立乎其大”而與西方哲學相抗衡，我們應該使中國哲學超越“民族文化”的身份與情懷，達成與世界共享“生命導師”精神資源的目標。

　　激越生活世界：展示意義的理性提升與現象解釋學

　　中國哲學的未來意義在于展示自身價值，惟一的途徑便是面向生活世界、回應時代問題。關于這一點，我們有很好的傳統經驗，先秦諸子皆“務為治”，面對“春秋爭霸”、“戰國稱雄”的亂局，各家紛紛提出解決之道，形成與時勢相應的百家爭鳴，被稱為中國哲學的軸心期。《五經》成為經典的重要原因就是源自生活世界，它們記錄了周代社會生活、禮樂制度、詰命誓言、春秋大事，這些“日常生活”記述承負著“人文化成”，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”(《莊子?天下》）我們也有很好的外來經驗，現象學能成為西方現代哲學史上的世界性運動，根本原因是它“面向事實本身”的方法，這一方法除了哲學向度的考量外，歐洲科學危機與戰后動蕩局勢是它的“事實”依據，伽達默爾在《回憶胡塞爾》中講到：“當時(1920年）的國家瘡痍滿目、破敗不堪，而西方沒落的口號俯拾皆是。有許多拯救歐洲的建議被提出來，許多人名被提到，…而在最后，有人堅定地說，只有現象學才有能力拯救歐洲。”哲學資源是平凡的，價值則是恒久的，哈貝馬斯曾言：“哲學思潮說到底是一種效果史現象。”無論是理論效應還是實踐效果，都必須經由“生活——哲學”的路徑，中國哲學的未來價值建構也必須且必定要落實在“生活世界”，可參借現象解釋學方法達成。

　　“生活世界”是現象學的重要概念，胡塞爾和哈貝馬斯基于不同的問題意識，對“生活世界”的分析采取了不同態度。胡塞爾晚年針對“歐洲科學危機”提出“生活世界”，“由此展開了一門可以說是現象學的‘歷史哲學’的可能性”，海德格爾學派便朝著這一新的現象學方向進發，把現象學拉近現實。但胡塞爾始終以“先驗現象學”為理論的“奠基”，把“生活世界”當作“通向先驗現象學的道路”，如果說它有“實踐”指向，也就是回答自然科學如何可能的問題，“這種實踐的目的必須通過兩個層次達到：1)由于‘客觀一科學世界’的基礎建立在‘生活世界’中，因此，對前者的認識必須依賴于對后者的把握。對‘生活世界’的確切認識又必須通過在‘哲學態度’中進行的反思才能獲得”。哈貝馬斯則只關注胡塞爾“生活世界”的非課題化、奠基性特征，提出：“‘生活世界’應當作為交往行為的互補概念被引進。”他批評胡塞爾無法認識到“日常交往實踐本身就是建立在理想化前提上的”。可以看出，哈貝馬斯注重“后天的世界知識”與“先天的語言知識”對意識主體性的奠基性，其方法為“生活世界-語言-理解”；胡塞爾則強調意識主體性對“生活世界”的哲學反思與意義賦予，其路徑為“生活世界-哲學反思-生活世界”。看似背道而馳的兩條現象學道路其實關聯著同一個問題：生活世界的奠基作用。

　　“生活世界”是科學的奠基、哲學的奠基,這是不證自明的，但如何從“生活世界”通向“哲學”則不容易，因為“單單對生活世界的本真的存在意義所作的最初理解就已經很困難”，關鍵是“我們如何在這里達到作為一個科學課題的生活世界的方式”。同樣，中國哲學的當下建構必須解決這兩個相關聯的問題：面對“生活世界”與選擇“生活世界如何哲學”的方式，第一個問題是奠基性的，決定著第二個問題的選擇。那么，中國哲學面對的“生活世界”是什么？我想，從“問題意識”與哲學反思的角度來考量，應該有三個：經驗生活世界、日常生活世界、公共生活世界。經驗生活世界指中國古代文化支配下的生活世界，對中國哲學而言是本根性的，按理說，要像胡塞爾那樣追求歷史的客觀性來把握“經驗生活世界”，我們只需采取經典解釋學的方法，或者說用胡塞爾的“現象還原”方法，因為“只有通過還原，對象的內涵才能得到如實的分析，就像它原本地、不加縮減地展現給意識的那樣，并且只有通過中止判斷和現象學的還原，反思才能無成見地對原本的被給予方式進行分析”，當然，如此顯現“經驗生活世界”，如胡塞爾之后的哲學解釋學派所揭示的那樣，對理解的無成見性要求是不可能的，這并不妨礙我們逼近歷史的真實。但是，尋求真實的“經驗生活世界”僅是思想“史”的工作，如何把“經驗的”開拓到“日常的”，則是中國哲學需要展示的“思想”史，學術界對此提出的一些方向和思路值得關注和拓展，如“生活儒學”和“公民儒學”，我們還要注意“生活世界”和“生活-世界”的不同，而傳統儒家的“生活”（理念）開顯出現代的“世界”（儒式世界），不僅需要學術層面的梳理，還需有志之士的宣傳、踐行。

　　日常生活世界即我們當下的生活世界，中國哲學“在其中”的展示維度有兩個：一是像古代先哲一樣，從平凡的生活世界提煉哲學的意義，生成充滿“生活精神”的、能成為后世經典的哲學著作；一是面對“日常生活世界”問題，提出解決之道。相對而言，后者關涉到社會發展的現實，對它的回應更具迫切性。“生活世界”的日常性理應注重精神生命的個體性、物質生活的自在性，但當下的生活世界完全是在“科學”的規劃中，從國家經濟發展的指標衡量到社會各行各業的排名排行再到單位個人的量化考核，無一不體現了“科學”精神，無一不昭示著客觀有效，有趣的是，身處其中的我們不是欣然地沐浴在科學之光中，而是對量化遮蔽的“質”的真實心存念想，更難理解的是，明知這種借由“科學”的方式有極大片面性，卻無法去除這種方式的支配，因為除此之外，似乎沒有更有效的“客觀公正”。這讓我們回想起胡塞爾的名著《歐洲科學的危機和超驗現象學》，他指出：歐洲人根本的生活危機表現為科學危機、科學的“危機”表現為科學喪失生活意義。歷史是如此驚人地相似，胡塞爾所講的“危機”，同樣出現在我們當下的“生活世界”。因此，我們不妨看看胡塞爾的解決方案，既然“科學的理論歸根到底起源于最初在生活世界中所獲得的質樸的和直接的觀察”，那么，“我可以依據情況來對待我在經驗、體驗和思想中所遇到的一切，在這些情況中，被經驗、被體驗、被思考的對象原初地——胡塞爾說：‘本原地’——在我的經驗、體驗、思維的范圍內顯露出來，或者可能以本原的方式顯露出來。”胡塞爾用“本質還原法”來解決被人忽視了的“科學本質是生活”的問題，告知我們由科學產生的方法應該是為生活服務的，而不是人性缺失的客觀追求。當下的中國哲學如何面對我們的科學危機、生活危機,不妨參照胡塞爾的方法，在保持科學理性的同時兼顧生活本質的考量，給出“中國式”的危機處理法。

　　公共生活世界是現代社會生活的重要場域，它的基本問題即在復雜的人際交往中如何形成公正、有效的社會秩序，中國哲學如何在這一問題的應對中展示自身價值，可以批判地借鑒哈貝馬斯的“交往行為理論”，這一理論的核心是把“交往行為”定義為“以語言為中介的互動”，“在交往行為中，語言理解的共識力量，亦即語言自身的約束力能夠把行為協調起來”，語言表達在交往行為中形成世界關系，“言語者與他者就某事達成理解，所使用的任何一種言語行為都把語言表達固定在了三個世界關系當中：與言語者的關系，與聽眾的關系，以及與世界的關系”,在這種世界關系中，“超越主體的語言結構是用來從行為理論的角度解答社會秩序如何成為可能這個經典問題的”。可以看出，哈貝馬斯把語言分析轉向實用主義，也可以說是把實踐問題轉向理論維度，那么有效性的秩序構建就需要語言行為者的內在一致，這在實際的“公共生活世界”中是難以達成的，盡管哈貝馬斯也意識到了其他成分的影響，仍認定“生活世界僅僅是由文化傳統和制度秩序以及社會化過程中出現的認同所構成”?的符號特質。中國哲學應該超越哈貝馬斯的形上實踐維度，把展示的視角投放在與傳統接續的基礎上，構建以“道德為核心”的公共交往理論，溝通“德性”的形上與形下，并以“道德和諧理論”為展示方向，以期獲得世界的意義。

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