金岳霖問題與馮友蘭問題

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金岳霖問題與馮友蘭問題

　　[摘要]中國哲學的合法性問題是學術界近來討論的一個熱點。這個問題實際上包括兩個子問題，即從中國傳統學術意義上提出中國哲學是否合法和從西方哲學的意義上提出中國有無哲學，我們稱為金岳霖問題和馮友蘭問題�；卮鹬袊軐W的合法性問題關鍵在于回答如下一個更為基本的問題，即我們應如何理解哲學。

　　[關鍵詞] 哲學中國哲學合法性金岳霖馮友蘭

　　中國哲學的合法性問題是近幾年來學術界討論的一個熱點。2009年3月中國人民大學哲學系為此專門舉辦了一次題為《重寫中國哲學史與中國哲學學科范式創新》的學術會議，副標題就是中國哲學的合法性問題研究。國內很多專家學者都對這個問題提出了自己的看法，彼此也進行了廣泛深入的交流。筆者認為，通過討論，大部分學者在中國哲學的合法性上初步取得了一致意見，但在這種一致意見下，掩蓋著某種分歧，我把分歧的雙方分別稱為持金岳霖問題的一方和持馮友蘭問題的一方。在某種程度上，由于兩方看問題的角度和預設的前提不同，使得回答實際上是互不相干，基本上是自問自答。如果不把這種分歧提出來，顯然既不利于問題的深入探討，也不利于問題的有效解決。

　　一

　　中國哲學的合法性討論實際上早在上世紀初就開始了，當時并不是以這種形式進行的。當初討論這個問題時就存在著兩個不同的角度，根據這兩個角度的明確提出者，我概括為金岳霖問題和馮友蘭問題。

　　這個問題的起因在于哲學(philosophy)一詞的引進。Philosophy是西方的一門具有悠久歷史的學科，原本的含義是愛智慧，愛智慧的活動產生智慧的歷史，由此形成了一門智慧的學科。中國近代的落后，促使中國人向西方探尋真理，尋找民族、國家救亡之道，本著學習西方的先進文化的精神，把西方的哲學單單理解為“智慧之學”，按照中國傳統對“哲”的理解，故譯為哲學。那么，中國有沒有哲學呢?也許在最初作這種翻譯時，就已經肯定了中國的“哲學”。但中國的智慧之學一直未成系統，更談不上作為一門學科，于是一批抱著整理國故，利于傳承文明的良好愿望的老一輩學者，如謝無量、胡適、金岳霖、馮有蘭、張岱年等，就試圖按照西方的學科建設創建一門中國哲學。那么，既然是按照西方的哲學模式整理中國的哲學，西方的哲學究竟是什么呢?顯然就不能再局限于翻譯時的想當然了，由此引發了對哲學的重新思考：中國有沒有哲學?這個問題是由馮友蘭在他編寫中國哲學史的過程中第一次明確表述出來的。與此對應的另一個問題在馮友蘭的《中國哲學史》交付審查出版時，是由金岳霖首次明確提出來的，金岳霖在給馮友蘭的《中國哲學史》的審查報告中提出：“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢?還是在中國的哲學史呢?”①顯然，在金岳霖看來，“中國哲學”的“史”有兩種，其一是我們祖先的“哲學”史，即中國哲學史，這里金先生本來應該給中國哲學打上引號，才能客觀地表示我們自己的學術史，因為中國哲學雖然作為一個系科在北大存在了，但其基本含義也許還停留在翻譯philosophy時所理解的哲學上，其作為一門學科的具體內容尚未整理出來，所以，作為一門學科，只是徒具虛名，根本還沒有形成體系，這樣金先生實際上是在中國哲學概念未明的情況下，把我們祖先的學術史叫中國哲學的史。另一就是指胡適，馮友蘭等的在中國的哲學史。所以，金先生的問題實際上就可以表述為，“中國哲學”“應該”具有什么樣的形式?之所以加上引號，是想表達金先生的未盡之意：第一，他的“中國哲學”實際上指的是中國的類似西方哲學的那一種智慧之學，但在多大程度上類似，以至也可以叫做哲學?金先生沒有說明，他只是臨時借用了一下“哲學”這個學科來提問;第二，“應該”表示金先生希望有一門本然的“中國哲學”，表示的是對馮先生的“中國哲學”的合法性的質疑。②

　　通過上述回顧，我們可以看出，中國哲學的合法性實際上是以兩種提問的角度提出來的。在馮友蘭那里，哲學是按照西方的本來意義理解的，因此，中國哲學的合法性取決于在中國的學術中是否存在著一種西方意義上的“哲學”。而在金岳霖那里，首先中國哲學并未被當作哲學的一個分支，而是當作一個整體，至于它是否是哲學，并不重要，它代表的實際上是中國的傳統學術，在本質上回避了中國有無哲學的問題，而是從另一個角度提出問題的，即馮友蘭的“中國哲學”是不是本然的“中國哲學”?這樣，他的問題實質上是，哲學并沒有被在西方意義上理解，而在借用哲學這個名稱的基礎上，強取話語權，并從學術的角度對已經存在的中國哲學提出質疑。

　　如果說中國有沒有哲學這個問題，隨著胡適的《中國哲學史大綱》，隨后馮友蘭的《中國哲學史》的先后出版，對這個問題就算是回答了，而金先生的問題卻不了了之。原因何在?我想問題在于，二者都認可中國有哲學史，前者從事實上確立了中國哲學的存在，后者從形式上已經使用了這個名詞，因而給人的感覺是不存在著原則上的分歧。更重要的是，通過上述分析，我們發現問題已經很清楚，對哲學如何理解，才是這個問題的實質。由于當初并沒有明了這個實質，因而問題還沒有真正提出來，所以也談不上真正的解決，從而成為一段未了的歷史心結。時至今日，當這種建立起來的中國哲學學科與其說是整理國故，不如說是一種西方哲學的注腳，“與其說是幫助我們更好地通達了傳統思想，不如說是成為達到這種目的而設置了藩籬”①時，在大多學者那里，倒不如不要這種哲學。由此就產生了今天所討論的中國哲學作為一門學科是否具有合法性的問題。從某種意義上說，這個問題只是舊事重提。是中國的學者們在現實的機緣的刺激下(因德里達在中國訪談時的一句話)，對中國傳統文化的一次新的覺醒。然而令人遺憾的是，由于問題表述的模糊性，依然遮掩了問題的實質，大多數學者基本上是繼承過去的兩種模式來提出問題，由此可以分為兩方，其一是持金岳霖問題的一方，另一是持馮友蘭問題的一方。指出這一點，并分析其得失，顯然有利于問題的最終解決。我們先來看看持金岳霖問題的一方。

　　二

　　中國哲學這門學科是通過以胡適和馮友蘭為代表的中國學者所寫的中國哲學史來理解的。用西方哲學的話語和模式寫中國的哲學史，大致經歷了如下三個階段：20世紀初按照西方哲學模式梳理文獻典籍的形成階段、解放后按照馬克思主義哲學的立場、觀點和方法改造的階段、以及改革開放以來引進西方哲學各種方法解釋中國哲學的階段。②研究“中國哲學”的學者對這種哲學史深感不滿，認為經過這三個階段的梳理和解讀，“中國哲學”面目全非。中國哲學史被認為是西方哲學在中國的運用史，③在這種意義上理解的中國學術，“其結果使中國哲學變成西方哲學的簡單附庸或圖解”。④正是大多數持金岳霖問題的學者對近代以來的這種中國哲學感觸頗深，所以才產生出中國哲學學科是否合法的疑問。

　　然而，他們是不應該問這個問題的⑤。無論用什么方法做出來的哲學史作為一種學術成果，或者說作為一家之言，不管是根據何種意義上的哲學，這樣的哲學史依然是中國哲學史，準確的說是在中國的哲學史，其合法性是不能懷疑的，問題只在于他們理解的哲學是否是西方意義上的哲學，或者說是否對西方的哲學有完整而不是片面，深刻而不是膚淺的理解，這其實是持馮友蘭問題的學者要考量的(后面將論述)。究其實質，認為這樣的哲學史不是中國哲學史，乃是從中國傳學術對這些哲學史進行考量。這樣，問題只能是，這樣的學術話語、概念、治學方法和模式是否合法?并且是是否合中國學術的法?而不是合“中國哲學”的法。如果屬前者，他們實際上可以不用中國哲學這一術語，而用中國學術來指稱本然的“中國哲學”，這樣就不會有任何問題，這樣他們該問的是，近代以來的中國學術史是否合法?但他們非得要用的中國哲學這個名詞，說近代以來的中國哲學史不合中國哲學的法，這樣一來，問題就出現了，如果你要說不合“中國哲學”的法，那么我們就得首先要求你拿出你的哲學定義來，因為在不合法的中國哲學的背后只能是一個合法的中國哲學，而合法的中國哲學必須首先對哲學有一個合法的理解-畢竟中國哲學不是哲學，是中國的哲學那么這種合法的哲學是什么呢?顯然，很多學者給不出這種哲學的定義。他們大致和金岳霖的觀點一致，在他們批判的字里行間無非就是翻來覆去強調哲學并非只有一種，不認為西方哲學是哲學的唯一合法形式，強調中國哲學具有獨特的形式和內容，但他們就是無法給哲學下一個明確的定義來包容中西哲學，因而采取的是所謂“擴大外延”的方法，把原本不同于西方哲學的“中國哲學”包括進去。“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指‘西洋哲學’，西洋哲學只是‘其一特例’”，①這樣的哲學定義實際上形同虛設，徒具哲學之名，而無哲學之實，其目的和金岳霖也一樣，稀罕的是西方有哲學這樣一門智慧的學科，而忽略其具體的內涵。這樣，同他們批判馮友蘭等的中國哲學史是為了證明中國也有哲學一樣，他們實際上是試圖用一種哲學的虛名來證明中國哲學的合法性。

　　當然，也有學者試圖給哲學下定義來證明自己的合法性，如張立文教授的哲學定義，他認為“哲學是指人對宇宙(可能世界)、社會(生存世界)、人生(意義世界)之道的道的體貼和名字體系”，②這個定義可能更多的是建立在對中國學術的理解基礎上的。為什么要自己定義哲學呢?當問及理由及原因，張教授坦然而言，既然西方對哲學都沒有一個一致的定義，所以我們不如自己講，“我們主張中國哲學、思想、宗教、學術不能照貓畫虎式地照著西方講，也不能秉承衣缽地‘接著’西方講，而應該是智能創新式地‘自己講’”。③然而，這種自己講固然有其獨特的好處，即我講我的哲學，我有自己的定義，合法性在我這里，你還能說我的哲學不合法?但是，不知道張教授是否意識到這樣的一個問題：既然西方都沒有一致的定義，我們給它加一個定義又算什么呢?正如西方人談到有各種各樣的鬼，我們也談我們的鬼，我們不向他們求證他們的鬼是什么，只說我們見到了鬼，難道這樣就能說明我們見到了和西方人見到的一樣的鬼?這種增加定義的做法即使有自己的獨特性，但為什么非要用西方的鬼(哲學)的概念呢?這難道不是制造混亂?或者強奪話語權?④

　　持這種觀點的學者大部分是研究中國哲學的，他們在中國哲學領域有很深的造詣，他們的目標是建立合法的中國哲學，但什么是哲學?為什么依然要這個名字，我們仍然百思不得其解，他們對中國哲學的合法性的提問和回答在我們看來是不知所云。分析這種困境的原因，恐怕有如下兩種原因：第一，即使是在西方世界，哲學家對哲學也至今沒有一個統一的答案，因而從邏輯上講，中國學者更無法找到一個合法的哲學定義，但出于梳理傳統文化，建立一門類似西方的哲學的學科目的，只能用一個類似的名稱，但卻沒有內容，以此使中國學術和世界接軌，如果可能，甚至可以奪取話語霸權。第二，更可能是，他們局限于自己的學術領域，只是通過對近代以來的“中國哲學”的反思，才知道中國哲學有著與西方哲學完全不同的內容和形式等，或者準確地說中國哲學完全不是那種應然的“中國哲學”，但由于無法更細致深入的了解西方的哲學，故也只能使用哲學一詞�；驗榱耸棺约旱膶W術研究合法化，或出于學術的旨趣，干脆從本國學術的特點來定位哲學的含義，實乃無奈之舉。

　　三

　　在持馮友蘭問題的學者那里，從西方哲學的確切含義質疑中國哲學的合法性倒還有一定道理。因為哲學是從西方引進的，要寫中國的哲學史，要證明中國有哲學，必須是中國的學術里面有符合這種哲學的東西。這也就是最初中國哲學合法性問題的實質。馮友蘭寫《中國哲學史》時，就已經對此很清楚：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋哲學名之者，選出敘述之。”①這里，馮友蘭明確指出，中國哲學史就是在中國的哲學史。他的立足點是建立一門類似西方哲學的學科，這樣，對這種哲學的合法性的考察只能考察其對西方的哲學的理解是否準確。

　　然而，馮先生對哲學的理解卻是實在論的，并按照自己的理解把西方哲學分成世界論(本體論、宇宙論)，生命理論(心理學、倫理學、政治和社會哲學)，知識論(認識論、邏輯)幾大塊。根據他的看法，中國哲學里符合這幾塊的東西并不多，那么，何以證明中國有哲學呢?顯然這種憑一己之見對哲學的理解自有其局限，這種哲學未必能說服他人“中國也有哲學”，既說服不了西方其他流派的哲學，也無法說服中國學者對這種中國哲學的西方式解讀。因此他就自己又定義了一種哲學：“哲學家之哲學，若可稱為哲學，則必須有實質的系統。所謂哲學系統之系統，即指一個哲學家之實質的系統也……講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”②毫無疑問，這是一種折中的說法，從系統上解說哲學的特點，顯然是兼顧了西方和中國的哲學，西方哲學有系統，中國哲學沒有系統，卻是形式上沒有，實質上還是有的。顯然，這根本上就是以西方的哲學為標準來理解中國的哲學的。③

　　馮先生以自己的定義證明了中國哲學的合法性，但后來的學者并不買這個帳。這樣，隨著對哲學的不同理解，就有了不同的寫法。根據對西方哲學的片面理解來寫哲學史，一時成為很流行的一種做法。張汝倫分析了三種寫法，一種是按照西方哲學外在的分類版塊來寫中國哲學史;一種是從上個世紀中期開始，中國哲學史的寫作出現的一種新的模式，即以一種實際上是產生于西方的思想原則為哲學史的解釋原則和構造原則，認為哲學史無非就是這個原則的展開和證明。我們比較熟悉的首先是以唯心唯物兩軍對戰作為哲學史發展的主要線索和解釋原則;再一種就是對大陸學界的影響頗大，主要在港臺流行的中國哲學史的寫法，其解釋原則和構造原則是主體性。①在大多持馮友蘭問題的學者看來(這部分學者多數是研究西方哲學的)，這樣寫出來的中國哲學史不僅不是中國哲學的史，甚至可以說不是在中國的哲學史，只能是在中國的“哲學”史，持馮友蘭問題的學者批判的乃是根據這樣的哲學寫出的中國哲學史，認為或者由于其理解的哲學的片面性，或者說由于時代的不同，其合法性是要大打折扣的，正如胡適不承認謝無量的中國哲學史，而在一些研究者眼里，馮友蘭的哲學史比胡適的更哲學等等。

　　俞吾金教授撰文認為這個問題是一個虛假的問題，在他看來，我們必須換個角度回答這個問題，“其實，說起來也很簡單，即我們不再從哲學應該具有何種內容的角度去理解哲學，而是從哲學所關涉的領域的角度去理解哲學。正如我們可以把一條河流理解為被兩邊相對確定的河岸固定起來的一片流水的領域，我們可以把哲學理解為一個介于科學、宗教和藝術之間的領域。”②那么，俞吾金教授顯然是受到了羅素的啟發，根據羅素對哲學的理解和定義來解決中國哲學的合法性問題。在他看來，在中國的學術里的確存在著這樣一個領域，“那么中國哲學學科合法性的問題也就成了一個庸人自擾的假問題”。③那么，我們現在就可以做一個假設，如果俞教授也寫中國哲學史，一定是羅素似的哲學史。

　　純粹從西方的角度來看待中國的哲學史，也許在中國還沒有人具有這個資格，因為對西方哲學的理解沒有人超過西方。所以，真正持馮友蘭問題的學者可能就只有西方學者了，中國學者只是說在一定程度上具有這樣一種西方的情結，即中國哲學的合法性取決于在對西方哲學的理解，要求中國哲學能夠具有比較符合西方哲學的形式，但具體是什么形式，隨著對西方哲學理解的不斷深化，這個具體形式就不斷發生變化。這樣，在不同時期對哲學的不同理解就成為中國有無哲學的標準，在這個意義上，中國哲學的合法性問題是一個永遠值得問下去的問題。在他們看來，不是中國沒有哲學，而是沒有合法的普遍的中國哲學-因為西方也還沒有一個普遍的哲學。

　　四

　　由上述可以看出，對中國哲學有無合法性的回答，學術界(包括西方學者)在表面一致的情況下掩蓋著分歧，分歧的實質在于兩方對哲學的理解各有自己的看法。為使這場討論富有成效，并得以繼續下去，我們需要面對的就是這樣一個敏感而又無法回避的問題，即我們應如何理解哲學?

　　那么，根據前面的分析，持金岳霖問題的一方對哲學實際上是沒有理解的，或者說對哲學的理解是很難以說服人的，因為philosophy不是我們僅僅在翻譯上對應的哲學，我們不能僅僅在自己的理解上定義哲學，把自己的明明是或儒術或道術或思想或學術的東西叫哲學。但我們如果僅僅從西方的角度來理解哲學，也不妥當，因為西方的哲學至今也沒有一個統一的定義，如果西方的哲學一日不統一，那我們的中國哲學是否就一日不合法?“‘中國有沒有哲學’或者‘中國哲學是不是哲學’的問題，首先需要確定的是‘哲學’定義，然而，在‘什么是哲學’的問題上，哲學家們從來就沒有達到過普遍一致的共識，所以從哲學的定義出發來厘定中國哲學的意義，并不是一個好辦法”。①

　　我們該如何理解哲學?在我們看來，這個問題實際上是一個哲學創新的問題，首先，我們需要承認哲學是一個外來詞，我們必須以正確理解西方的哲學為基礎，而西方的哲學也是一個不斷發展的過程，所以，其次，我們沒有必要嚴格按照西方的話語和模式來整理我們的學術文化，相反，我們必須盡量使用自己的話語系統和方法，在把握我們自身的學術神韻和精髓的同時，把我們自己的傳統學術融入到“哲學”里面去。這樣的一種融入，正是對哲學的一種創新。只有立足本民族的學術文化，才能真正和世界交流，讓世界接受。顯然這是一個十分漫長的過程。②

　　我們該如何理解哲學，實際上在我們提出中國哲學是否合法的問題里已經有了答案。我們從兩個角度提出了合法的中國哲學，實際上從我們各自的角度提出了自己理想的哲學，即一方面要有中國的內容，否則就不是“中國”哲學，另一方面要有哲學，否則也不是中國“哲學”。同時滿足這兩個條件，才是合法的中國哲學。換句話說，大家一致的共同立場乃是我們對哲學的理解必須把我們中國的學術包容進去(金岳霖問題)或者說中國的學術必須是哲學的(馮友蘭問題)，這樣中國才有哲學。這樣，中國哲學的合法性問題通過如何理解哲學的前提蘊涵的乃是提出了中國哲學的理想問題，這種理想的中國哲學既是世界哲學的一部分，有具有中國的特色。從某種意義上說，重要的就不是中國有沒有哲學，而是我們如何理解哲學，如何實現我們自己的哲學。

　　參考文獻

　　馮友蘭：《中國哲學史》(下冊)，華東師范大學出版社2000年。

　　彭永捷：《試論中國哲學史學科話語系統》，重寫哲學史與中國哲學學科范式創新學術研討會論文集。

　　張志偉：《全球化、后現代與哲學的文化多元性》，重寫哲學史與中國哲學學科范式創新學術研討會論文集。

　　景海峰：《學科創制過程中的馮友蘭-兼論“中國哲學史“的建構及面臨的困境》，載《開放時代》2010年。第7期。

　　胡偉希：《中國哲學：“合法性“、思維態勢與類型》，重寫哲學史與中國哲學學科范式創新學術研討會論文集。

　　張岱年：《中國哲學大綱》序論，中國社會科學出版社1982年。

　　張立文：《朱陸之辨》序，彭永捷：《朱陸之辨》，人民出版社2002年

　　張立文：《中國哲學從“照著講“、”接著講“到”自己講“》，《中國人民大學學報》2000年，第2期

　　馮友蘭：《中國哲學史》(上冊)，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1988年，第5頁。

　　張汝倫：《重寫中國哲學史芻議》，重寫哲學史與中國哲學學科范式創新學術研討會論文集，第201頁。

　　俞吾金：《一個虛假而有意義的問題》，復旦學報2009年，第3期，第30頁。