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淺析朱熹關于＂格物致知＂的學說
"格物致知"原出于《禮記·大學》。
《大學》修身、齊家、治國、平天下之道皆以"格物致知"為前提，即所謂"大學之道在明明德，在親民，在止于至善……致知在格物"。
《大學》之八條目雖以"格物致知"為首，但長期以來，"格物致知"之說并未得到充分的重視。
作為理學思想源頭之一，唐代韓愈雖在《原道》中重提《大學》之要，然而重點仍在"正心誠意"而非"格物致知"上。
直至二程才把對《大學》的重視落在了"格物致知"四字上。
南宋集理學之大成者--朱熹繼承了二程對于《大學》的觀點，其作《補傳》高度概括地論述了"格物致知"的思想，并把二程的思想作了縱深的推進。
就朱熹哲學而言，"格物致知"論不僅是對一般典籍的整理，更是根據他的"理氣論"的哲學結構而闡發的為學方法。
同時，這還是闡述把外在倫理規則內化為個人內在道德的修養論。
所以，朱熹的"格物致知"論是內外本末工夫的一以貫之，"精粗具到，統體兼盡"(錢穆《朱子學提綱》)。
用陳來先生的話說就是"朱熹的格物致知學說在重視人的道德修養同時，強調外部事物的考察和知識的學習擴展"。
因而，朱熹的"格物致知"學說是求真和求善的結合。
一、格物、致知釋義
宋明理學在為學或修養之方上都講格物，但含義各不相同，有于事事物物上求理的格理者，也有"發明本心"的格心者。
總之，"格物"可以被視作理學在認識論關鍵詞。
朱熹的"格物"論是沿習了二程關于"格物致知"的看法，朱熹曾說："此一書之間要緊只在格物兩字上認得"，"本領全只在這兩字上。"(《朱子語類》十四)可見"格物"之重要。
何謂"格物"?朱熹講："格，至也。
物，猶事也。
窮至事物之理，欲其極處無不到也。" (《大學章句》釋經一章)
"致知之道在乎即事觀理以格夫物。
格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也。" (《大學或問》卷一)"及其進乎大學，則又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其極。" (《大學或問》卷二)
在朱熹看來，"格物"之"格"有二意：一則訓"格"為"至"。
"格物"便是"至于物"，也就是達到極至。
這里"格物"要達到至物其極，而且至物其極就能夠"知至"。
二則訓"格"為"盡"。
"要見盡十分方是格物，既見盡十分便是知止" (《朱子語類》十五)以"格"為"盡"，則"格物"就是"知盡"，而"知盡"便是"理窮"。
因而，"格物"向與"窮理"并稱。
朱熹沿習二程的說法，把"格物"之"物"訓為"事"。
"事"不僅指事體，也指事情，因而"物"的概念就十分寬泛。
所謂"蓋天下之事，皆謂之物"，"眼前凡所應接的都是物"(《朱子語類》十五)。
明晰了"格物"之字意，便可看到朱熹的"格物"之說包括 "即物"、"至極"，而且"格物"又是"窮理"。
"格物"之功便是主體考窮事物之理，其的核心在窮理。
在朱熹看來，理窮而物格，才能知至。
朱熹常把"格物"、"窮理"并稱，可見二者關系之緊密。
綜合起來，格物之說就是"明其物之理"、"即是物而求之"和"必至其極而后已"的綜合。
何謂"致知"?
"推極吾之知識，欲其所知無不盡也。"(《大學章句》)
"致知知識就一物上窮盡一物之理，致知知識窮得物理盡后我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。
此其文義知識如此，才認得定，便請以此用功，但能格物則知自至，不是別一事也。"(《答黃土子耕五》，《文集》五十一)
朱熹的致知與格物是相聯系而講的。
單獨來看。
"致"，就是推及，擴充的意思。
所謂"致者，推致之謂……推之而止于盡也"(《大學或問》卷一)，"擴而充之，便是致"(《朱子語類》卷十六)相對與"致"，"知"的含義較為復雜。
"蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理"(《大學章句》)
這樣人心莫不有知即是致知之識，其有二意，即能知和所知，能知為能覺之知，即主體的認識能力;所知為知識之知，即作為認識結果的知識。
朱熹在論述"格物致知"時，肯定了人有認識能力，其有與眾不同的地位。
"若夫知則心之神明，妙眾理而宰萬物者也" (《大學或問》卷一)但主要還是訓"知"為"識"。
所謂"致知"，就是推及知識，使認識的知識得到擴充而所得的結果。
陳來先生認為，"致知是主體通過考窮物理在主觀上得到的知識擴充的結果"根據"致知"的字意可知，朱熹肯定了人本來是有知的，但是因為理未窮，受到世間事物的蔽塞而不能達到通明，"惟于理有未窮，故其知有不盡也"，所以必須進行后天的學習方能達到。
"格物"、"致知"雖是分列為《大學》兩個不同的條目，實際上兩者是一體的。
一方面，"格物"可以被視為"致知"的前提，而"致知"是"格物"在格物的過程中自然實現的。
朱熹在《大學或問》卷一中提到：
"故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物"
"物格者，事物之理，各有以詣其極而無余之謂也。
理之在物者，既詣其極而無余，則知之在我者，亦隨所亦詣而無不盡矣"。
"知"是隨理窮而至，這表明"致知"是"格物"、"窮理"的結果。
"格物"的行為目的在于即事窮理，窮理則有知。
推及我心之知則"吾心之全體大用無不明矣"。
另一方面，"格物"和"致知"是同一過程的兩個方面，而不是兩種不同的為學之方。
雖然，朱熹也說過"格物以理言也，致知以心言也"(《朱子語類》卷十五)"致知是自我而言，格物是就物而言"(《朱子語類》卷一百十五)。
但是，"格物"和"致知"并非分別以"理"和"新"為對象的不同工夫。
"格物"解為即事求理以至極，其是就主體作用與對象的具體行為而言;而致知解為推擴心之知以至無所不盡，是就主體自身通過格物的行為而引起的結果而言的。
因此，"格物"、"致知"可看作是同一為學之方的"內外"工夫，如《朱子語錄》云："物格是要得外面無不盡，知至是里面亦清澈無不盡。
"本質上，兩者是統一的過程，所謂"只是一本，無兩樣工夫也"。
二、"格物致知"與"窮理"
朱熹在《大學章句·格物致知補傳》云：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。
蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。
此謂物格，此謂知之至也。
"格物"、"致知"都與"窮理"相聯。
朱熹把體認"理"作為認識的最終目的。
他認為"天下之物莫不有理"，根據"理氣論"中"理--氣--物"的結構："氣"是"理"的安頓、掛搭處，而"物"則是"理"氣化的結果。
"理"是絕對的存在，所謂"未有天地之先，畢竟也只是理"。
"理"與"物"相依不相合，相分不相離。
"理"雖在"氣"、"物"之先，卻能主宰萬物。
因此，"格物"的精義就在于窮理。
"格物"于事事物物上所至者，就是"理"。
"況格物之功正在即事即物而求其理"(《中庸或問》卷四)。
"理"的含義廣泛，"天下之物，則必各有所以然之故與所當然之則"。
格物所窮之理，既是自然之理，又是道德倫理。
因此，"格物"的基本精神就是人通過對外在的對象的考察，從而把握體現在事物中的義理;或者是通過踐履外在的倫理規范而體認其真諦。
理窮則知至。
一方面，理窮是推及吾心之知至的前提，所謂"則理有未窮，知必有蔽，雖欲勉強以致之，亦不可得而致矣"。
(《大學或問》卷一)"窮理"在前而"致知"在后。
"致知"在"窮理"中得到實現所窮之理包括了"所以然之故和所當然之則"，則知至就是"則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣"。
"窮理"、"致知"既是對外部事物的認識，也是倫理上的修養。
另一方面，"致知"和"窮理"又不是等同的。
"致知"與"窮理"的關系與致知格物的關系相近。
"窮理"是即事而與事事物物上求理之極，其強調的是對于外在個體的考窮工夫。
而"致知"主要則是只主體自身知識得到擴充的結果。
因而，兩者的對象是不同的。
窮理是以主體以外事物為對象的行為。
而致知則是這樣的行為作用與主體自身而引起的結果。
由上可見，朱熹的"格物致知"論中"格物"、"致知"和"窮理"是聯系在一起的整體，而且格物窮理而知至的工夫是一個積習到貫通的過程。
這里朱熹沿習了二程的學說，肯定了"凡有一物，必有一理"。
格物便是即物而窮理。
程伊川講"今日格一物焉，明日又格一物焉"，這種格物的方法看似有支離、繁瑣之嫌，且今日格物所窮之理與他日格物所窮之理的關系并不明顯，因此為夠積習能夠貫通天理呢?對此，二程講："蓋萬物各具一理，而萬理同出一原"。
今日格一物，明日格一物是格物的"分殊"之功，而"萬理同出一原"則點出了格物所要達到的是"理一"。
因此，"理一"既使得貫通成為可能，也是格物、窮理"分殊"之功所要到達的最終目的。
所以，從此意義上看，理氣論上的"理一分殊"與格物致知論是有非常密切的關系的，而且格物致知論也可以看作是修養認識論上對"理一分殊"的闡發和實踐。
程朱講積習到貫通時，也指出了他人一些有所偏差的理解。
其一是"一物格而萬理通，雖顏子亦未至此"(《大學或問下》)事實上，這是點明了格物窮理中"積習"的含義，強調了體識"天理"是有一個量上的積累的過程。
二程認為"須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然有貫通處"(《二程遺書》十八)。
所謂"脫然有貫通處"不是類似于佛家的頓悟之說，朱熹批判用禪宗的頓悟方式來達到格物"此殆釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非圣門明善誠身之實務也。
"(《文集》七十二)這是建立積漸工夫上而產生的認識的飛躍，從而達到豁然貫通的境地。
朱熹解釋二程思想時說"積習既多，自當脫然有貫通處。
乃是零零碎碎湊合起來，不知不覺，自然醒悟。
"(《朱子語類》卷十八)。
因此，如果說"貫通"指的是一種直覺的話，那么其就應該是認識過程中"智的直覺"的體現。
其二是"格物非欲盡窮天下之處，但與一事上窮盡"這里點明的是"格物窮理"要達到至極之意。
格物的目的在于窮理，而非格物自身，所以不必要事事物物親自去格一番;從而也反對了繁瑣的而不知其旨的格物。
同時，要格物窮理，便要努力做到"至"、"盡"。
與事上格盡物之理，加之萬理同出一原作為保證，便可以達到對"天理"的貫通。
所謂"窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多后，自當脫然有悟處"。
三、"格物致知"的工夫及目的
朱熹對于二程"格物窮理"是一個積習到貫通的學說推崇備極，他評價道：
"程子之說，切于己而不遺于物，本于行事之實，而不廢文字之功。
極其大而不略其小，究其精而不忽其粗。
學者循是而用力焉，則既不務博而陷于支離，亦不徑約而流于狂妄。
既不舍其積累之漸，而其所謂豁然貫通者，又非見聞思慮之可及"
從總體上來看，朱熹肯定格物致知的工夫是一個由量上的積累到質變的過程，他側重認識過程中的"貫通"，只有到達"豁然貫通"的境地，才能"物格"、"知至"、"理窮"。
但從具體的"格物"、"窮理"的方法上看，朱熹則又肯定了耳目之官的"聞見之知"和思慮的作用。
一方面，他講"格物"是即事而窮其理，這種實際的作用于外物的工夫就是肯定了通過耳目之官而得到的直接知識。
另一方面，窮理方法，即朱熹所謂"用力之方"：有讀書明理，即"求之文字之中";有論辯，即"索之講論之際"，亦即二程所謂"或論古今人物別其是非";還有"考之事為之著"，"處事而求其當"，這些具體的方法都強調了吸收間接知識的重要性。
在獲得間接知識上，朱熹又側重了"思"這個環節。
就是以客觀對象為依據，運用"吾心之知"的知覺能力以通"理"。
雖然"而其所謂豁然貫通者，又非見聞思慮之可及"，但是"蓋此義理盡廣大，無窮盡，不入思慮，則緣會通!"(《朱子語類》卷一百十三)由此，他并沒有忽視理性思維在"格物窮理"中的重要地位。
此外，"思"還是從"今日格一物，明日格一物"到"豁然貫通"這個過程中的關鍵環節。
這說明朱熹已經認識到了理性思維在認識過程中優于基于耳目的感性認識;而且在方法論上，思辯也是不可或缺的部分。
對此，清代的王夫之繼承了朱熹思與耳目之官并用的思想，并對此作了清晰的唯物主義的闡發：
"大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辯輔之，所思所辯者，皆其學問之事。
致知之功，則唯在心官，思辯為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辯之疑。
致知在格物。
以耳目資心之用，而使有所循也，非耳目全操心之權，而心可廢也。
"(《大學經十》，《讀四書大全說》卷一)
朱熹在"格物窮理"的具體方法上肯定了耳目之官與思辯對窮理的作用，肯定了人學習知識和外部事物的重要性，但他"格物窮理"的目的并不在運用所窮之理，所致之知于客觀事物的認識和改造，不在于把握世界萬物的規律，或應用與技術發明來促進人類的進步。
這與近代西方認識論興起的背景目的是完全不同的。
朱熹所謂"格物致知"，目的在于"明善"。
"格物致知"說原居于《大學》八條目之中，其理應服務于明明德，親民，止于至善的三綱目。
他在《大學章句》最后指出"其第五章乃明善之要"，因而，"格物致知"論從一個角度上說就是對于儒家倫理的認識和修養方法。
由此可見，"格物"、"致知"、"窮理"之說最終當落于達到最高的道德境界上。
"格物致知"是為了"正心誠意"，而道德的修養則依靠對于倫理原則的認識和把這些原則內化為"在我者"的程度。
所以，"格物致知"道德上的修養方法和認識論的結合。
總的來看，朱熹的"格物致知"論既在求真，也在求善。
于事事物物上求理的"格物"之功，不僅獲得了對于外部事物的知識，也是對于自身道德體認的踐履。
知識愈多，認識就愈廣愈深，心中之知就愈明;推而擴之，便能夠達到對事物義理的認識和對"天理"的體認，即所謂"則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣"。
所以，通過這樣的為學工夫，既豐富了知識，又能正心誠意，達到"止于至善"的最高境界。
從"格物致知"是求真求善的途徑上可知，朱熹哲學中"窮理"和"明善"是結合在一起的
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