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先秦哲學與中國上古神話的關系的研究分析論文
中國學術史至少有兩個具有絕大差異的不同傳統(tǒng)：自前清起中國本身的學術傳統(tǒng)和主要在近150年間舶來的西方學術傳統(tǒng)。對于清代的學術演近，近80年前梁啟超有一個評價堪稱精要:“綜觀200年之學術史，其影響及于全思想界者，一言以蔽之，曰以復古為解放’。第一步復宋之古，對于王學而得解放。第二步復漢、唐之古，對于程、朱而得解放。第三步復西漢之古，對于許、鄭而得解放。第四步復先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對于孔、孟而得解放焉不止矣。此種“以復古為解放”的精神對于我們探尋中國學術源流在先秦時發(fā)展繼續(xù)有著指導性的意義，不但要復先秦之古而對一切傳注、孔孟得解放，對于貌似可靠的那些所有被認為更為真實和古老的關于上古中國學術的成見也均得解放，從全新的角度來重現(xiàn)先秦學術源流的真象。在專業(yè)人士中間，對于中國古代學術的討論大部分都歸結為對中國古代哲學的討論，這種討論從一開始就帶有濃厚的西方文化影響的痕跡，形成了我們今天討論中國學術史的第二個傳統(tǒng)。那么在這種傳統(tǒng)中間，從哲學史的角度我們對先秦哲學思想的理解是否完整呢？胡適的《中國哲學史大綱》為其后的中國哲學研究開辟了路徑一“截斷眾流”的手段蔡元培對此評價說:“中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統(tǒng)，是窮年累月不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發(fā)達史，不是中國民族的哲學思想發(fā)達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段!”?又經(jīng)過數(shù)十年對中國哲學的研究，從現(xiàn)有的中國哲學史中間向上延伸出一部分可被籠統(tǒng)稱作“前史”的探討極其必要，也有可能。
學者們在傳統(tǒng)上認為希臘哲學起源于神話。但在近年有學者對其產(chǎn)生了疑問。一位法國學者斷言:“神話和哲學之間并非真正有連續(xù)性”；神話作為虛構故事的特征逐漸凸顯出來，與被當作有效的、有根據(jù)的推理的邏各斯形成越來越鮮明的反差。伯奈特（"Burnet)也說:“在神話觀念中尋找伊奧尼亞學說的起源是完全錯誤的”此種來自西方哲學的知識，對于我們考慮中國相應的問題時不是完全沒有啟發(fā)。
在討論思想史的時候很少有人給予中國上古神話的記載以足夠的重視。從神話出發(fā)來研究哲學總被忽視。人們不討論上古神話與先秦哲學的關系主要有三方面的原因：一是因為在中國古代文明中間缺乏如古希臘般清晰而成系統(tǒng)的神話蹤跡，現(xiàn)在所有被我們看作“神話”的東西都是學者們自己在近幾十年中對上古材料重新考辨和解釋的結果，由于這種材料上的困難，人們寧可繞開神話而從別的更容易把握的角度去探討哲學;二是因為馬克思主義理論在20世紀中國理論界的權威地位，而正統(tǒng)馬克思主義在處理思想問題這種“上層建筑”時自有其訴諸一定經(jīng)濟基礎的解決辦法，局限于這種理論格局之下我們自然無需再去考慮其它探索思想源流的途徑;三是因為在學術分科當中討論神話與討論哲學被認為處于兩個不同的研究領域，前者往往被作為“民間文學”的一種來研究，而后者才被認為是哲學工作者所應關注的，因而在哲學界內(nèi)部討論神話及相關問題的人相對較少。到今天，來自這幾方面的阻力都消失了。在已有的學術資源準備基礎上，可以說現(xiàn)在討論中國上古神話與哲學的關系的條件已經(jīng)趨于成熟。
馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中對神話有一個定義：任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，隨著這些自然力之實際上被支配，神話也就消失了。”這個定義對于我們來說沒有太多參考價值一因為我深信神話的存在不是為了去“支配”什么，國內(nèi)的多數(shù)研究者針對神話的定義都是由此生發(fā)出來的。我認為另有兩個神話的定義頗有參考價值，其一是列維?斯特勞斯的描述:“神話是語言:要讓人知道，神話就必須被說出來”;“它的本質(zhì)不在于其風格、最初的音樂性和句法，而在于它所講述的故事。其二是茅盾在!(中國神話研究〉中的說法:“神話是一種流行于上古時代的民間故事，所敘述的是超乎人類能力以上的神們的行事簡單來講，神話的核心是被說出或?qū)懴碌墓适拢w現(xiàn)在文本當中。
無論我們怎樣定義神話，在最古的中國典籍中間都不會直接看到神話的蹤影，現(xiàn)在我們所認定為神話的文本除去來自一些較晚出的如《山海經(jīng)》?等書，都是現(xiàn)代學者對原本是作為信史而存在的古籍進行考訂和還原的結果。中國的神話從很早的時代起就改變了面貌，化裝成信史，如果不經(jīng)過特殊的處理中國神話是不會輕易現(xiàn)出原形的。那些關于三皇五帝的神話在中國古人的眼里都是歷史，只是到了這個世紀學者們才對此表示懷疑并出于重新構建中國上古史的考慮而使其顯出原貌并從歷史中間滌除。之所以在最古的典籍中間看不到神話，是因為真正的中國上古神話都被歷史化了，于是如果我們希望研究它們第一步就是做到材料的還原。在此基礎上就應該有第二步解釋的還原一把神話文本當作神話來看待，破除對事實的迷戀。這種總把已經(jīng)被認定為神話的文本同某些事實聯(lián)系起來的思路是需要更新的。神話同事實無關，大禹治水的神話同中國上古時代是否真的發(fā)生過洪水或農(nóng)業(yè)社會所需要的水利灌溉工程無關，這就是我所謂的（對神話)解釋的還原。
無論處理同中國古代有關的任何問題，研究者首先要面臨的一個難題就是材料問題。據(jù)說古史的研究應有三個階段:信古、疑古、釋古⑩，前兩個階段是對歷史材料本身的整理，而釋古是材料問題已經(jīng)解決后史學家對其的解釋。事實上構造歷史的原材料應當被分為兩部分，地下遺存的歷史的實物和古典籍中間可見的歷史記載。特別在考慮中國歷史的時候我們一定要把作為前者的史實同作為后者的史料區(qū)分開，信古信的是史實，而疑古疑的是史料。就史實而言，殷甚至夏都是實際存在的國家，也都創(chuàng)造了輝煌的文明，這些以考古發(fā)現(xiàn)為證是誰也否認不了的，但這卻仍并不說明所有有關的流傳下來的史料記載也必然是真實的，對于我們的目的而言，討論上古神話和先秦哲學這兩方面所需要的可信史料基本上仍需要以疑古派的考辨為準_?，如果沒有疑古派的工作，三皇五帝的神話也不會水落石出。
神話的材料，開始是由從古史研究出發(fā)的人類學者在討論，為了將其從歷史當中滌除，后來有了專門考辨神話的學者，在他們工作的基礎上，我們就可以找到可能包含神話的具體材料。與中國上古神話有關的材料從時間上大致可分成三部分：
首先是最古老但最后才被發(fā)現(xiàn)的殷代卜辭中所包含的與神有關的材料。不過總的來說卜辭只是一些零碎的記錄，其中有神，但沒有“話”，在卜辭中間找不到完整的關于這些神的故事，在甲骨文中并沒有合乎我們需要的神話。況且從我們的關于哲學源流的興趣而言，甲骨文中無論怎么說也看不到任何類似后來中國哲學的東西，即使是希望尋找“前哲學’的內(nèi)容，從如此久遠的過去入手可能也是不行的。
其次是被證明可靠的寫成于周代的典籍中所包含的神話材料。這類材料雖然不是很多，對于中國文明的方方面面卻都至關重要，比如《尚書》《詩經(jīng)》或許還有《周易》中“經(jīng)”的大部分。這些史料當中包含了最多為我們所需要的神話內(nèi)容，中國神話的歷史化也主要表現(xiàn)在這些文本中間，近現(xiàn)代大多數(shù)研究者通過還原所取得的神話有一大半都來源于這些典籍，為我們揭露出詩、書中傳頌的圣王的面目。再考慮到先秦哲學和其起源，那么這一部分文獻和從中提煉出的神話最需要我們?nèi)プ屑毞治觯姟己拖惹卣軐W有直接的關系，若想披露哲學的秘密，這些史料是最關鍵的東西。
最后是戰(zhàn)國秦漢左右包含諸子書和其它浮現(xiàn)出的一些可能包含古老成分的神話記載。這些記載最大的特點就是有很多內(nèi)容直接以神話的形式存在。其中有代表性的一部分如《穆天子傳》《山海經(jīng)》等一望可知說的都不是“人話”；另一部分就是!〈楚辭》，原屬于文學創(chuàng)作的范疇，但在研究神話的學者眼里也是一個包含了大量原始神話的文本，但在本文中恰恰不能為我們所直接利用一我們的作文的出發(fā)點是先秦哲學及其源流，于是材料取舍的標準是以上述周代典籍為主。
先秦哲學并不是鐵板一±夾，在這個大題目下面，我們可以將其一分為二。
首先就是哲學流派。根據(jù)流派對哲學家作出判斷是哲學史研究中間最基本的方法。哲學流派的形成有很多原因，或因為共同的觀點，或因為共同的方法。先秦哲學家不屬于這一派就屬于那一派。在古典世界沒有無流派的哲學家和哲學思想一如果某個哲學家不屬于任何現(xiàn)有的一派那么他必定就是一個新流派的開創(chuàng)者。
其次是哲學討論過程中涉及的具體概念。哲學概念究竟是什么東西屬于那種不說還明白，一說卻糊涂的問題，想要對它下一個讓人人都滿意的內(nèi)涵定義或許也是不可能的，但僅就先秦哲學而言，我們總可以列舉出一個包含其討論過程中所涉及概念的清單:仁、道、義、德、名、性……這個清單會很長，而且還可能因我們對先秦哲學不同的理解而發(fā)生局部改變，或隨新的理解出現(xiàn)而縮短或增長。
還能在這個基礎上總結出先秦哲學的兩個方面全局性的特點：
其一是貫穿整個時代的哲學精神。“哲學精神”是貫穿一個時代所有哲學家和哲學思想當中的一組共同特質(zhì)，比如關心哪種類型的問題，慣于從什么角度作出解答:比如“天人合一”，比如對社會倫理經(jīng)驗的重視等等。
其二是先秦中國哲學整體上表現(xiàn)出的思維結構或模式、格局。這種思維結構如果將其限制在一個小的范圍內(nèi)則可以專指先秦哲學中貫穿的邏輯模式，一種與西方的邏輯學同類的東西；而從廣義上講，則作為一種思維的方式與敘述的結構同純粹的邏輯學相區(qū)別，而與中國的文學和語言直接關聯(lián)。無論是先秦中國什么類型的文本，去除當中所陳述的具體內(nèi)容，僅僅保留語言的結構，則都應或多或少顯現(xiàn)出同樣的模式，這種模式是中國人的思想、語言里面固有的東西，最集中反映在哲學當中一哲學總是一種關于思的事情，是語言最抽象的運用。
具體到哲學起源的問題上，中國上古神話則僅可能同前面原發(fā)的方面相關:從神話中或能或不能導出先秦哲學中間具體的哲學流派或哲學概念。
哲學流派的形成關鍵在于把不同哲學家們吸引到一起的話題的形成，在于他們哲學的觀點和方法，至于這些走到一起的哲學家們原來的具體身份并不重要。在哲學家們提出和回答問題的時候，哲學概念也就出現(xiàn)了，事實上哲學概念的發(fā)生與哲學流派的起源是對一回事不同角度的表達。當先秦諸子面對歷史的問題時，所動用的也是來自現(xiàn)實社會生活中的概念。
今天，我們面對文明與文化時則總有兩種看待它的方式:歷史學的和人類學的。在我們面對中國古代的文明與文化時，同樣不能避免從這兩個角度出發(fā)。通過歷史學的方法，我們確認了神話材料的范圍一那些關于先公先王的記載。在不涉及具體某一項材料的條件下，現(xiàn)在我們來總體把握一下所有中國上古神話。
任何神話作為由語言和某種獨特的故事結構(structure),如果拋棄其中的所有的具體詞語與意義，所剩余的就只有其作為純粹形式的結構。對于許多不同的神話來說，某個神話結構中間所填充的具體內(nèi)容可能是這一神話中所特有的東西，但其結構本身可能不為某個神話所獨有，所有相似的原因就在于不同神話之間可能具有的共同結構。此種“結構”便是我們的語言當中組成語句時所利用的句法形式，是與語句中的具體要素無關的純形式，這種句法形式甚至在不同的文化之間同樣會有難以預料的共同之處。
從中國上古神話當中不能推出任何哲學流派或哲學概念來，神話對哲學不是邏輯上在先的東西。神話同哲學流派之間的聯(lián)系很簡單也不重要，事實上中國古代最初的哲學家并不是“神話學家”而是“歷史學家”2正如范文瀾所說中國文化是一種“史官文化”?—樣，任何一個初期的哲學家的私人身份都是和神話完全拉不上任何關系的，作為一種事實此一點幾乎是研究中國哲學的學者們的共識而根本無需再不厭其煩地進行論證。而神話同哲學概念之間的聯(lián)系則似乎較為含糊，難免有人錯誤地認為正是神話為最初的哲學提供了一些概念和相關話題，澄清這一點才是我們本文的目的所在一從純粹的語言結構中間不能得到作為具體語言內(nèi)容的概念，在語言的任何形式中結構與內(nèi)容都是相互分離與獨立的，從結構當中不能推出任何內(nèi)容。
哲學作為語言的一種運用卻不是純粹的形式和抽象的結構。哲學之為哲學不僅僅因為其結構而同樣因為其內(nèi)容，哲學不僅僅應該是抽象的同時也應該是具體的。在很多情況下哲學之所以能夠打動人心正是因為其內(nèi)容而非結構，如果忽略了這一點，那么哲學真的就只是一大堆對人而言沒有任何意義的語言游戲了。在中國哲學當中，正是被哲人們把握住的許多作為哲學內(nèi)容的具體概念如“仁”、“孝”、“道”、“德”等等才賦予了中國哲學獨特的意義，這些意義是為西方哲學中所沒有的，也正是因為這些我有彼無的具體哲學內(nèi)容才使不同的哲學擁有各自不同的價值。區(qū)分不同類型的哲學的首要標準是其結構的差異，但在領會這種差異的前提之下我們不能忘記不同類型的哲學之所以都有存在的合理性、都說出了不同的人不同的心聲，就是因為它們各種不同的植根于不同生活經(jīng)驗的具體內(nèi)容。用一個或許不太恰當?shù)恼f法：哲學同時是具體和抽象的統(tǒng)一。那么作為一種語言運用的神話是作為另一種語言運用的哲學的先決條件嗎?
為了理解神話在語言中的地位，列維%斯特勞斯提出了一個很有趣的觀點，他認為“在我們的生活中仍然存在著一種活動，它可以使我們在技術的平面上很好地理解那種我們寧愿稱作'最初的’而非'原始的’科學在理論思辨的平面上的情況。”這種活動就是所謂的“修補術”1(這里和下面所說的“科學”都泛指一切人類可靠的主動的思維與理論，并不專指自然科學（dence)。神話就是一套這樣的“修補術’。正像“修補術”這個名稱所暗示的一樣，這種活動不能主動去創(chuàng)造任何新東西，只是作為許多創(chuàng)造模式的補充，被動地利用現(xiàn)有的各種成分，按照已有的模式去進行構造。而“修補術”中所運用的各種不同其它創(chuàng)造系統(tǒng)中拿來的“零件”只是一些零碎的不齊全的“算子”，我們拿它們難以滿足任何專業(yè)目的，“但卻可用于同一類型題目中的任何運算”1這也說明了對神話進行象征性解釋的任意性，神話從任意的已有的現(xiàn)成系統(tǒng)中取得零碎的內(nèi)容，再進一步將這些零碎的內(nèi)容串聯(lián)在一個結構當中，如果我們未能識破并拋棄神話中的這些外來的零碎內(nèi)容就不能真正理解神話，也自然不能真正理解神話同其它主動創(chuàng)造系統(tǒng)之間的關系。這些主動的創(chuàng)造系統(tǒng)，如自然科學或哲學利用語言的某種現(xiàn)有結構進一步結合具體內(nèi)容創(chuàng)造出理論系統(tǒng)，而作為被動的“理智'修補術’”的神話則僅僅運用這些現(xiàn)有結構本身。
列維?斯特勞斯說:“我們已經(jīng)把科學家和修補匠加以區(qū)別，指出他們賦予作為目的和手段的事件和結構以相反的職能，科學家借助結構創(chuàng)造事件(改變著世界)，修補匠則借助事件創(chuàng)造結構(這樣粗糙的說明是不精確的……)”?這里對科學家和修補匠的區(qū)別是正確的，但卻有一個關于作為神話講述者的修補匠的小小紕漏，事實上修補匠只是借助事件體現(xiàn)結構而非創(chuàng)造結構，神話當中出現(xiàn)的所有類型的結構都是現(xiàn)成存在于語言當中的，其中一些由創(chuàng)造系統(tǒng)提供，而更多的是更為基本的語言現(xiàn)象。神話對哲學而言根本不會是在先的東西，而只能是在后的。如果我們從神話當中看到了任何哲學概念的影子，千萬不能把它當作哲學概念的起源處，正是因為已經(jīng)存在著這些概念—無論其是否已經(jīng)被表達成為哲學的一神話作為“理智的修補術’”才有可能同時利用它們和一個現(xiàn)成結構去構造一個組合體。同樣道理，因為神話只是展示結構而并不創(chuàng)造結構，也不能從它的結構中導出哲學的結構，前者和后者的大部分都直接是語言產(chǎn)物。
對先秦哲學進行細分而得出的哲學思維模式相對反而比較容易理解解它直接同中國的語言和邏輯密切相關，一望可知當屬于哲學結構的范疇;而哲學精神則遠為模糊，作為一種哲學的特質(zhì)，它很容易理解成一種與哲學中具體內(nèi)容有關的東西。比如“天人合一”這個中國哲學的特點就會被誤解為僅僅是針對“天”、“人，，這兩個中國哲學中特有的具體概念的討論，事實上這種理解卻并不全面。雖然不排除對具體概念的討論，但從根本上把“天”和“人”聯(lián)系起來的卻仍然是中國哲學與西方哲學不同的某些獨特結構，發(fā)現(xiàn)哲學精神，從最終的意義上講仍然是發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)這些精神的結構。哲學精神對于整個哲學而言是普遍的，但卻只是諸多哲學結構中的一類，它不是全部哲學的普遍結構。
哲學結構作為最高的抽象性，很難直接被我們認識與把握，于是為了接近它我們就需要求助于特殊的方法。神話雖然不能作為哲學的起源，但對于我們理解哲學決不是完全沒有作用，在同樣是結構的意義上，神話必然同哲學精神與哲學思維模式有千絲萬縷的聯(lián)系。
除開歷史文化之外，中國神話最大的特點就是其文本的零星片段，不但沒有長篇巨制，甚至難以見到完整的故事，多數(shù)神話以現(xiàn)在眼光來看只能算作故事梗概。零星片段是中國神話的特點，但卻不僅僅是神話的特點，而是中國人思維模式的普遍特點，這一特點通過語言的運用貫穿在中國所有的文本形式中間，并且必然最集中地反映在中國哲學中間。希望理解上面這種特點，首先需要對中國語言有一個全面的理解解因為這種特點直接就是語言本身的特點，一切的可觀察到的文本形式都是對普遍語言結構的重復運用。神話的結構作為諸多語言結構的一種，必然反映著語言的某些全局性特點，我們自然也可以據(jù)此來從神話結構當中尋求哲學思維的非體系化或其它全局性的結構特征。但此一條由普遍者到普遍者的道路在操作起來卻是困難的，這首先要求一種對中國古代語言結構的全面理解解然后才談得上據(jù)此來研究語言的結構特點在神話和哲學中的反映，更進一步，假如我們已經(jīng)掌握語言的全局性特點，那么不拘神話或其它任何種類的文本就都可以拿來與之相印證并作為接近哲學的中介。因此我們雖然知道在神話結構和哲學思維的模式之間有遙相契合之處，卻沒有力量去作進一步發(fā)掘的工作，這涉及到對中國古代語言與哲學的全面理解。
于是我們探討神話同哲學關系的唯一可能用武之地就只是關于個別的神話結構同某一種特定的哲學精神之間的關系了，這是一種建立在對神話和哲學結構個別討論的基礎上的考察，最終可以落實到某一篇神話同哲學精神的某一方面，而非泛泛的對普遍者的談論。如何從一篇特定的神話當中通過結構分析取得哲學精神的某一個別特點，并建立通過神話鉤沉哲學精神的分析基質(zhì)就是我們進一步的目的了。假如我們把對一篇神話結構特征的陳述作為一個句子中的謂語來看待，那么只要將此句子的主語替換為先秦哲學的特質(zhì)，便同樣可以此來對其加以合適的陳述，由神話結構中鉤沉先秦哲學的精神所在，其意義即在于此。
我們從神話和哲學出發(fā)討論了兩個對完整理解先秦哲學而言不能說沒有意義的問題:其一是對神話的理解是否有助于我們探索先秦哲學的起源；其二是能否通過對神話的解釋來體現(xiàn)先秦哲學精神的特定方面。就前一個問題而言，我們最終得出了“此路不通”的否定結論，從作為一種“理智的修補術’”的神話中我們不能得出任何與哲學起源有關的要素，因為神話主要不是作為內(nèi)容而是結構而存在，它同時也不是語言的主動創(chuàng)造形式，其所能運用的以內(nèi)容出現(xiàn)的具體項目都是來自其它語言形式中的剩余物。至于后一個問題，我們得出了比較積極的結論，作為結構的神話的確能夠成為接近先秦哲學精神中某些特點途徑，經(jīng)過對神話結構的恰當分析和解釋，我們就能通過這一中介來掌握原本難以被直接發(fā)現(xiàn)的哲學精神。前一個問題大概不會剩下多少進一步討論的余地，但后一個問題還有廣闊的天地有待發(fā)現(xiàn)，在本文中所達到的目的不過是大輅椎輪而已。在無論哲學還是別的任何種類的研究當中，合適的方法相對取得結果而言是更重要的環(huán)節(jié)，我們在不斷反思中國古代哲學的時候，找到一種行之有效的研究方法并將其貫徹到具體討論中間是極其必要的一至少在未來的研究當中我們不會輕易喪失立場。
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