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詮釋邏輯哲學論中的因果律命題論文
維特根斯坦前期哲學的代表作是《邏輯哲學論》，它是一部思想深刻、結構嚴密的形而上學著作。
在該書中，他站在邏輯哲學的立場上對因果律(因果性，因果關系)給予了如下表述:“我們不能從現在的事件推導出將來的事件，相信因果關系是迷信”［1］65;“因果律不是規律而是規律的一種形式”［1］97;“‘因果律’是一個通名。正如在力學中有一些‘極小原理’，如最小作用律，在物理學中也有一些因果律，即具有因果形式的規律。”
�。�1］97在西方哲學史上，因果問題十分復雜，但維特根斯坦只用寥寥數語便道破了邏輯與因果律之間所深深隱藏著的玄機。本文站在邏輯哲學的立場上，試圖對“因果律”給予邏輯意義的分析，以回應維氏上述三個命題所蘊涵的微言大義。
一、“因果律”的哲學實質
因果性是一個十分復雜的問題，其自身概念的界定遠未達成理解上的一致。哲學史上，由于各不相同的哲學態度和知識取向，哲學家對因果概念的分析方式和結果從來都存在著巨大差異。前希臘時期的赫拉克利特把那個抽象的理性原則“邏格斯”看成世界的原因，但他對因果性本身還沒有一個明確的表述;第一個嚴正意義上的哲學家亞里士多德根據形而上學的內在使命區分了“四因”，并把對原因的探索當成對事物終極本性之追問;中世紀宗教哲學在因果問題上大概還在延續著亞里士多德的基本觀念，神學家把因果表述與邏輯表述形式混同在一起，并把世界的最終原因歸于上帝;在近代科學和哲學那里，伽利略和牛頓把因果概念從形而上學里分離出來，并從機械力學方面賦予因果關系以嚴格的決定論色彩;同代的休謨倒是個例外，他并沒有否認因果性，而是對因果關系之必然性進行猛烈地批判，從而觸動了近代關于知識來源的根基;休謨的批判使康德為之震驚，康德的哲學使命乃要為知識奠定牢不可破的形而上學基礎，因此他另辟其徑，在先天綜合判斷的框架中重新對因果性確立了知性范疇的地位，并繼續延伸和夯實著近代性的尺度;20世紀初，新物理學的代表量子力學橫空出世，因其電子動量與位置不可同時測量之緣由，便得出原因與結果之間只有概率統計意義的結論，因果性本身所蘊含的可預言性就這樣被科學家拋棄了。
由于因果問題是哲學中的核心問題之一，歷史上的每一次哲學轉換都必須首先對因果問題本身給予重新定位。哲學史中對因果性各種涵義的探討，從哲學分期上可分為:前希臘時期、古希臘時期、中世紀、知性上升和成熟的近代、知性延續和繼續擴張的現代共5個時期(也許這種劃分還不夠準確)。下面我將對因果性本身給予其邏輯哲學(PhilosophyofLogic，即關于邏輯本性的哲學表述，而非邏輯和哲學或哲學邏輯)的分析，從而撇開上述5種區分的限制。
(一)“因果推理”的性質及“判斷”
首先，因果關系的外在形式表現為事物或概念間的一種連結關系，從原因到結果的過程，人們通常稱之為因果推理。于是，從推理的邏輯本性入手，辨別純粹邏輯推理與因果推理的區別與聯系，就成為澄清因果性的有效方法。亞里士多德在他的形式邏輯中對“推理”給予了界定，認為推理是一種間接的認識，是經由可見的事物推知不可見者的思維形式。他把人類思維形式的晉升次序分為:概念、判斷和推理。概念是對一事物本質屬性的認識表達;判斷涉及到兩個概念之間相互肯定或否定的關系;推理涉及到三項，包括邏輯主詞、邏輯謂詞以及連結主謂詞之間的邏輯中項。但佛教邏輯(印度的邏輯“因明學”)認為，這三者在本質上都是一種判斷，它們分別代表著判斷類型的不同形式。應當注意，佛教邏輯所謂的判斷概念不同于西方邏輯，它的原始意義是“決定”，是一判決，一判斷，一意志行為。具體說來，它是關于兩事物同一化的主體性決定，以從中區分出差異來。判斷分為兩種，一是直接判斷，如概念就是此種判斷形式，它是連接感性內容與知性規則的思想行動;二是間接判斷，即所謂推理，亦稱為推理的判斷，主體意志從推理中對一物有所斷定。在概念判斷中(或稱之為感覺判斷，感覺綜合，即從分散的知覺事實集結成某個概念的思維過程)，人們通過概念A這個符號去認識具有那個符號的對象X，而在推理判斷中，則依據兩個符號A和B來確定對象X。在純粹邏輯推理過程中，由于不涉及任何經驗事實，符號A與B體現為理由與結論的關系，而非原因與結果之間的關系。
當A被認識后，B就必然隨后而被認識，與形式邏輯的三段論不同，前者相當于小前提與結論的結合，后者相當于亞里士多德所謂的大前提。舉例說，三段論的典型推理形式是:從大前提“凡人皆有死”和小前提“蘇格拉底是人”推知“蘇格拉底有死”。在上述所謂A與B之間的判斷推理中，A概念綜合了亞里士多德意義上的小前提“蘇格拉底是人”和結論“蘇格拉底有死”，B概念代表“凡人皆有死”。那么，A和B之間的判斷推理就表述為“此為人，以有死故”。在這里，A代表的是“人”的概念，B代表的是“死”的概念，前者指的是一個事物，后者指稱該事物的某種本質屬性，A與B兩個符號的結合則共同來認識那個永遠隱藏著的X，X代表的是那個具有“死”屬性的抽象意義的“人”，亦即X是一個實體。
上面的陳述是我對佛教邏輯關于“推理的判斷”理論的簡單總結(佛教稱之為“比量”)。相比于亞里士多德，佛教邏輯出于不同的哲學表述形式，把判斷與推理二者沒有截然分離開來，而是把人們對實體的把握方式稱之為“判斷推理”，即所謂的比量。由于這種形式的判斷只由兩個概念構成，二者是理由和結論的關系，并且前者的陳述是后者陳述的必然基礎。
即是說，B所指稱的“死”概念只是A指稱的“人”概念的必然屬性，故A與B具有必然的聯系。相應地，原因與結果之關系雖以經驗為基礎，但其形式仍體現為兩個對象或兩個概念間的連結關系，而絲毫沒有隱含亞里士多德意義上推理形式所涉及的三項，即三個概念。因此，因果關系在本質上也是一種判斷，但其在外在形式上表現為推理，所以運用佛教邏輯中的“判斷推理”概念來解析因果性本身，才能比較方便地澄清它的邏輯哲學意義。
判斷推理與因果推理雖然都表現為兩個概念間的連結關系，但二者在根本上還不是一回事。判斷推理處理的是一個事物，它關涉到對抽象實體的認識�！耙粋�比量(判斷推理)的主體相當于亞里士多德的小詞，從本體論角度看，作為最終的主體，則相當于他的實體或第一本質。它只是主詞，而絕不會表象為對別的任何東西的謂詞。它處于一切稱謂活動或顯或隱的底層。”［2］
“比量的主體代表一種負載層，一種基礎在實在，它上邊被移植了相應謂詞的概念，而這被顯示為由直接現知者(知覺判斷———筆者加)與非現知(推知、比知)者所構成�！保�2］270所以，一切判斷推理的形式都基于某種實體與屬性的關系，它是人們知性的一種構造，但并不代表最終的實在，并且作為邏輯推理中的理由與結論之關系是必然的。最為關鍵的是，判斷推理雖然是兩個概念間必然的連結關系，但這兩個概念所涉及的是同一對象，同一實體，因而判斷推理的形式是基于同一關系而成立的。從邏輯哲學講，同一性是當主詞自身自主作演繹時，推演一謂詞的理由。即當謂詞屬于主詞的一部分時，可以推論出該謂詞的理由。因此，純粹邏輯意義上的判斷推理涉及到的那個實在就是同一性的體現。“比量不過是表明兩事實之間的相互必然關系而這必然性又指向客觀實在之點�！保�2］285對此，用康德的話來說，判斷推理就屬于一種分析判斷，謂詞不依靠事實就能從主詞分析而出，因而兩個概念之間具有必然性。就處理兩個概念之間的連結關系而言，因果關系在形式上等同于判斷推理。但是，因果判斷是一種經驗性判斷，這種判斷涉及的是兩個事物及其對應的兩個概念間的連結關系。一切經驗性的存在物都是依賴性的存在，一個事實依賴于另一個事實的存在方式有兩種，要么其中一個是另一個的部分，要么是其結果，此外再沒有第三種可能性。依據這個原則，就存在兩種推理類型，一是基于同一性的，一是基于非同一性的，而因果推理就屬于后者。在因果性概念中，每一“結果”都肯定了那個作為“原因”的前提的存在“因”的存在可以從“果”中推論出來;但反過來說，從原因中絕不能必然地斷定結果。出于因果概念表述兩個事物之間的連結關系，它們不能對應同一個客觀所指，所以原因并不必然地包含著結果。因此，形而上學意義的非同一性概念(差異性)是因果性(因果律)存在的邏輯哲學前提。
(二)因果關系與經驗
因果性概念既然不具有同一性的形而上學基礎，那么它便是實際經驗的事情，它處理的是事物或概念間的差異性關系。譬如，根據千百年的觀察經驗，人們可以判斷“如果有煙，那么必然有火”�！盁煛迸c“火”屬于兩種不同的事物，二者又是各自獨立的概念，但作為因果推理之原因的“煙”與作為結果的“火”是依據怎樣的形式被聯系起來呢?康德按照知性判斷力的綜合作用對原因概念與結果概念之關系進行了分析，他說:“理性只有在它以往結合過的地方才能分解。不過，一種情況下謂詞是主詞的一部分并且似乎由分析而從中抽象出來的。而在另一種情況下謂詞則并非主詞之一部分，而只能附到主詞上去，從而只有經驗才可以發現它�！保�3］15
康德所謂的理性就是因果性原則，因果性原則具有先天必然性，因而“有煙則有火”在陳述上是必然的。當然，休謨又要作出反對，認為這“煙”與“火”的聯系是偶然的。
我認為，休謨的反對意見不夠完滿，因為他的分析始終遭致那種純粹經驗因素的限制。在關于“煙”與“火”之關系的實際觀察經驗中，人們往往看到的只是“火”生“煙”，唯有“火”的現實存在才能夠導致“煙”的存在，所以“有火則有煙”與“有煙則有火”這兩種推理都是有效的。盡管兩個事物最初都來源于經驗，但“有煙則有火”的陳述則完全是形式上的，這個形式就是康德所謂統攝經驗的因果性原則。應該注意，作為知性原則的因果律是先天必然的，但以因果律統攝經驗實在而形成的命題陳述則不具有必然性。然而，人類思維只要涉及到推理本身，無論是那種形式，它都具有必然性，因果推理當然也不例外。
休謨把推理說成是一種習慣性聯想，但他卻沒有說明構成這種聯想的具體規則是什么。從哲學上講，一談到“聯想”概念，總意味著有一種思維原則隱藏在里面起作用。更何況，因果推理是一種事物或概念間的連結關系，“關系”概念本身是不能被經驗到的，它是一個無形的但又實實在在起作用的紐帶，是一種“潛存”(區別于“實存”)，這個紐帶只能是那種知性的連結能力。
然而，并非一切符合那種既非基于同一性關系，又有知性能力參與的兩種事物或概念間的結合就表現為因果關系。實際上，存在著大量無矛盾的經驗事實之間固有的確定性關系，但它們不能歸結為因果關系，也不能歸結為基于同一性的判斷推理。如，月亮在地平線上出現了一半，人們就會“推知”到有另一半被遮蓋了。但不能說顯露的半月是被遮蓋之半月的原因，更不能說前者導致了后者。兩半月之間雖然能夠被必然性地“推知”，由于對象只是同一個物，它又被“月亮”概念單獨地指稱，所以它們之間并不是原因與結果的關系，單一的事物或現象并不具有知性范疇意義的因果性。但此處的“推知”不是基于同一性的，由于在對兩半月的描述中，“顯露”與“遮蓋”并不是月亮這一實體的固有屬性�；谕恍缘膶嶓w當然不含時間的屬性(歷時性)，故因果關系成立的又一個前提在于兩個經驗事實的歷時性存在，因為人類意識中只要存在兩個以上的經驗事實并以因果原則相連結，它們之間必然體現為時間上的先后關系。
因果性建立在非同一性(差異性)與歷時性基礎之上，非同一性意味著對兩種或兩種以上經驗事物的判斷，歷時性意味著知性因果律實現的前提條件。因此，依據邏輯分析，只有當因果關系被五種有著連續性的經驗事實(知覺判斷)及推理出來的事實所證實時，它的具體形式才能夠為人所理解。舉例說明，這五種:1)如果“煙”未被經驗到，則“火”不能被推知出來;2)“煙”被經驗到了，當它的因———;3)“火”也曾被經驗到;4)“煙”沒有被經驗到，在當———;5)它的原因“火”并未被經驗時。就其中的果而言，有兩種(即1和4)不能被經驗到以及一種能被經驗到(即2);就其原因來說，有一種能被經驗到(即3)和一種不能被經驗到(即5)。根據這種邏輯分析，可以看出，那構成因果關系的經驗事實本身，人們通過知覺判斷去認識;它們之間的因果關系，則只有在推理判斷中才能獲得。因果性本身不能經由感官而進入頭腦，它是人類知性的構造物。所以說，因果推理雖然在表面上非常相像于邏輯推理，但二者的區別在于同一性與非同一性(差異性)、經驗與非經驗、同時性與歷時性;其聯系在于，邏輯推理是對觀察到的因果系列的演繹性表述，人們思想中的推理活動半是因果性的，而相應的判斷在無法直接感知的那部分則是推理性的。之所以說半是，由于邏輯推理的形式如果不借助于經驗，它本身就無法顯示出來，因而就不能為人所覺知。也許正出于這個原因，因果律被當成是人類邏輯思維的基本規律之一。佛學中的邏輯研究結果就是:“矛盾律、同一律、因果律是知性開始搜集經驗之前要用來裝備自己的三件武器”。［2］303
二、“邏輯推理”與“因果律”邏輯推理與因果律之區別，根本上基于同一性與差異性的內在分延。邏輯推理體現為理由和結論的關系，而非原因和結果之關系。因此，辨明“理由”與“原因”的本質區分，遂為澄清因果關系的又一關鍵。
(一)“原因”與“理由”
哲學主題之一，就是解釋世界。一個特殊的事實，當它的原因被找到時，通常認為它是被解釋了。
如果它的原因尚未弄清，它就是一個未被解釋的事情。但是，原因只適用于有限的事實，卻無法解釋無限之物。如果整個世界有一個原因，或者存在一個類似上帝的“第一因”，它不是任何在前原因的結果，或者這個原因是又一個在前原因的結果，如此向上回溯，原因鏈條會延伸為無窮的系列。如果是后者，那么就不可能有一個終極的解釋;但如果存在一個第一因，那么這個第一因本身就是一個未被解釋的事實。
如果解釋一個事實就是給出它的原因，那么，所謂第一因就是未被解釋和不能說明的假設，因為人們無法給它找到一個在前的原因。所以，用一個自身還未被解釋的終極原因來解釋世界整體是不成功的。
如此一來，因果性是一個只能夠解釋特殊事物(有限事物)，但不能解釋世界整體(無限事物)的原則。對于無限來說，它只是思想或邏輯上的無限，根本不可能有經驗事實上的無限;所以作為無限之物的世界整體，它只能存在于純粹思想或純粹邏輯中。然而，人總有一種對世界整體尋求解釋的內在沖的，以證明其存在的合理性，但是，對世界合理性之解釋必須放棄因果原則，另謀新路。這條路就是，世界存在的基本原則并不是引起世界這個結果的原因，而是推導出世界整體這個無限之物的邏輯結論和理由，是尋求世界整體性存在的“理”，而不是它的“因”。即是說，對無限的探索，對思想本身的追問，應歸之于邏輯推理而非因果關系。因此，一種真正要解釋世界的哲學必須把理由而不是原因作為其第一原則，從這個基本理由出發，它將把世界整體作為一個邏輯“結論”，而不是作為一個“結果”推論出來。正因為這樣，亞里士多德曾說，世界的第一原則并不是從時間上在世界之先，即不是因與果的關系，而是邏輯在先，是一個邏輯前提先于它的結論。
探索事物的原因，是因果推理的任務;而追尋存在的理由，乃邏輯推理之本質。原因是一個東西，是經驗性的事物，它是特殊的、個別的，并存在于時空當中。如“此有煙，以有火故”，火是煙的原因，且是一個經驗事實。但在邏輯推理中，理由本身并不是一個特殊的東西，不是時空中的經驗之物。如柏拉圖所說，一切事物的理由是“善”，那么每個東西之所以是其所是，因為它符合著“善”。從這個觀點看，“善”不是一個物，個別之物無疑是善的，但善本身卻不是那個具體的叫做善的東西。再譬如，一個三角形所以是等角的，由于它是等邊的，但等邊性并不是離開三角形而獨立存在的一個經驗物。每一個經驗之物都存在于時間或空間中，但作為理由的“善”、“等邊性”卻超越了時空。于是，與原因極為不同，一個理由不是一個本身能夠獨立存在的東西，它是一個抽象，表現為諸多事物的共相。理由存在于思想中，是思想依靠推理尋求共相的過程。如三段論“凡人皆有死;蘇格拉底是人;所以，蘇格拉底是有死的”，“死”概念乃人之“共相”，思想經由中介陳述“蘇格拉底是人”，給作為個別物的“蘇格拉底”找到了“死”這個“共相”。
邏輯推理是探索事物之理由的思想運動，理由就是事物的共相，這是與因果推理過程中“原因”概念有本質區別。這樣以來，人類對于世界整體的解釋，則是尋求世界存在的第一理由，而不是第一原因。如前所述，對事物的原因的探求具有無限上溯的缺憾，世界的第一原因只是一個未經解釋的假設而已，所以這并不能解釋世界，因為不存在原因與它的結果之間的必然聯系。但是，如果世界存在的第一原則是一個理由，且人們能夠揭示出世界是它的必然結論，這樣的解釋則非常完滿，因為理由和它的結論存在著邏輯的必然聯系。既然原因是一經驗之物，不存在第一原因，那么第一理由究竟為何物呢?為了避免出現像追尋“原因”那樣的無窮上溯，解釋世界的第一理由只能被規定為一個自我解釋的原則。由于自我解釋原則截止了向更高理由之追問，所以它不但是純粹理由本身，而且是一個思想實體，它在自身之中，并通過自身而被認識、被規定。譬如，按照西方人的傳統觀念，上帝創造了世界和人類;那么上帝是誰呢，它又是怎么來的呢?上帝說:“我是自有永有(IAMWHOIAM)”。再譬如，維特根斯坦《邏輯哲學論》中，人們之所以能夠用語言認識和表達世界，乃在于語言與世界具有共同的邏輯形式。那么，邏輯形式從何而來?
應該說，它既不來自經驗世界，也不出自命題語言，它也是個“自有永有”，故不能再被語言表達。無論是“上帝”還是“邏輯形式”，它都是不被規定的，而是獨立自由的，二者在邏輯上是等價的，表現為絕對真理。
所以，第一理由就是自身的理由，它最終表現為真理，并成為自由。相反，作為經驗事實的原因無法充當某種最高原則，原因概念不能自我解釋，所以它是不自由的，而體現為“他由”。這是邏輯推理與因果原則的本質區分。
(二)“理由”與“原因”混淆的歷史脈絡邏輯推理與因果律雖然有著“理由”與“原因”的深刻區分，但二者在古希臘時期似乎就被混淆在一起。眾所周知，亞里士多德的《形而上學》討論的是第一哲學，第一哲學是第一智慧的完美形式，它追求事物的根本原因，事物的第一因�！暗谝灰颉�(archê)在前希臘時期哲學家阿那克西曼德那里已經出現，它指事物的源始根基和起點，由此引申出“終極原理”、“不朽”、“無限”等意思。追究事物的原因和原理，就隱含著要預知事物和預先把握事物的愿望。因此，如同archê總是與logos和nous有關一樣，“原因”和“原理”總會趨向邏輯和必然性。Logos和nous分別派生出“邏輯”與“理性”，這兩個概念后來在西方思想中互相纏繞，密不可分，是因為離開理性邏輯就無法理解和表達。如果，有關原因的知識隱含在本身的邏輯推理之必然性中，那么“原因”、“第一因”、“終極原理”、“根據”等實際上都基于理性，而“理性”(ra-tional)與“理由”(reason)在概念上密切相關，在西方語言中，二者共享同一個詞根。譬如，柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“范疇”，還有維特根斯坦的“邏輯形式”，也許繼承了logos和nous的源始意義。因此，西方哲學和科學的基本特點就是有概念形成命題，經過邏輯推理形成思想體系或知識體系。概念離不開理性，命題由“理由”或“原因”經推導得出。在推理過程中，理性既給予“理由”(或稱為“根據”)，又進行推理。理性本身遂成為哲學和科學的根本，也是追問世界之“理由”或“原因”的根本。希臘時期的哲學家在源始的形而上學意義上把“原因”或“第一原因”理解成追問事物存在之理由，但到后來尤其是近代理性時期，“原因”和“理由”卻被混在一起使用。出現這種混淆，乃由于古希臘哲學家在術語上對“原因”和“理由”沒加區分，相反，這種區分是在近代以來對理性本身的反思中完成的。
西方哲學史上，對因果律與邏輯之關系進行反思的過程始于休謨，它認為因果推理是存在和現實的，但它是經驗性的，缺乏邏輯必然性;繼而是康德，認為因果律屬于知性先天范疇，具有必然性;再是邏輯經驗主義哲學家，諸如羅素、卡爾納普、石里克等人，認為因果律具有經驗性內容，同時有邏輯性形式的外衣;再就是維持根斯坦在《邏輯哲學論》中對因果律那寥寥數語的點睛之筆，通過整個文章的分析，終于理解了維氏如下命題的微言大義:5，1361我們不能從現在的事件推導出將來的事件，相信因果關系是迷信。［4］656，32因果律不是規律而是規律的一種形式。［4］976，321“因果律”是一個通名。正如在力學中有一些“極小原理”，如最小作用律，在物理學中也有一些因果律，即具有因果形式的規律。［4］97
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