論政治哲學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)
還在為不會(huì)寫(xiě)畢業(yè)論文而苦惱嗎，下面小編為大家整理了關(guān)于政治哲學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)畢業(yè)論文，僅供大家參考。
政治哲學(xué)就其核心論題而言，很重要的是探討個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家的邊界及其相互關(guān)系。自然權(quán)利理論認(rèn)為，個(gè)人權(quán)利在邏輯上優(yōu)先于國(guó)家權(quán)力，國(guó)家權(quán)力和社會(huì)存續(xù)都是為著個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，個(gè)人應(yīng)該是歷史的邏輯起點(diǎn)。馬克思恩格斯確認(rèn)：“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的”，[1]霍布斯說(shuō)，“一般稱(chēng)之為自然權(quán)利的，就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由。”[2]洛克則進(jìn)一步指出，當(dāng)屬個(gè)人自然權(quán)利的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，不容任何別的人侵犯。自然權(quán)利理論介入政治哲學(xué)問(wèn)題，包孕并展示如下三個(gè)遞進(jìn)原則：
首先，個(gè)人權(quán)利至上原則。在洛克看來(lái)“人天生都是自由、平等和獨(dú)立的，如得不到本人同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使之受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力。”[3]諾齊克則直接提出“最弱意義的國(guó)家是能夠證明的功能最多的國(guó)家。任何比這功能更多的國(guó)家都要侵犯人們的權(quán)利。”[4]
其次，權(quán)利讓渡原則。政府權(quán)力的獲得是通過(guò)個(gè)人權(quán)利的讓渡實(shí)現(xiàn)的。在霍布斯和盧梭看來(lái)，個(gè)人把所有的自然權(quán)利都讓渡給了社會(huì)共同體和國(guó)家權(quán)力，用以保護(hù)個(gè)人權(quán)利。洛克則認(rèn)為個(gè)人沒(méi)有全部讓渡，只是讓渡了一部分權(quán)利給國(guó)家而已，“一個(gè)人他所享有的只是自然法所給予他的那種保護(hù)自己和其余人類(lèi)的權(quán)力;這就是他所放棄或能放棄給國(guó)家的全部權(quán)力”。[5]當(dāng)然，不得不承認(rèn)，早期自由主義思想家之所以這樣做，只是順應(yīng)歷史潮流，并非完全出于自愿。正如馬克思的間接論述：“國(guó)家不外是資產(chǎn)者為了在國(guó)內(nèi)外相互保障各自的財(cái)產(chǎn)權(quán)和利益所必然要采取的一種組織形式。”[6]
再次，有限政府原則。政府原本就是為了以個(gè)人自然權(quán)利的實(shí)現(xiàn)者或保障者身份而出場(chǎng)的。因此，侵犯?jìng)�(gè)人自然權(quán)利，必然使國(guó)家權(quán)力與政府僅有和能有的合法性消失殆盡。契約論認(rèn)為，人們之所以訂立契約集合成國(guó)家，不外乎是對(duì)一種合乎契約精神的、能帶給人安全、自由、平等與財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的政治秩序的吁求。
看得出來(lái)，上述關(guān)于自然權(quán)利理論介入政治哲學(xué)的三大原則的簡(jiǎn)單羅列，旨在為政治哲學(xué)的合法性與正當(dāng)性提供一個(gè)基于人學(xué)考察層面的理論基礎(chǔ)和邏輯論證。三大原則事實(shí)上包孕并體現(xiàn)著如下思想語(yǔ)法：個(gè)人是唯一“實(shí)體”因而具有本原性;社會(huì)與國(guó)家都是實(shí)現(xiàn)意義上的，即都是為了個(gè)人權(quán)利之“自然性”的實(shí)現(xiàn)，因此具有生成性。進(jìn)一步從方法論角度看，三大原則支撐和發(fā)酵的自然權(quán)利理論，還提供了規(guī)避?chē)?guó)家作“惡”和社會(huì)陷入“惡循環(huán)”的兩條路徑：一是以權(quán)力(power)制衡權(quán)力路徑，二是以權(quán)利(rights)制約權(quán)力路徑。前一路徑為西方資本主義政治之“三權(quán)分立”奠定了基礎(chǔ)，后一路徑為資本主義利用人權(quán)干涉別國(guó)內(nèi)政行為做了輿論先導(dǎo)。與之相應(yīng)，我們需要警惕兩種路徑潛在的制度陷阱：前一路徑往往導(dǎo)致政府內(nèi)耗嚴(yán)重、產(chǎn)生不了有效政府和真正負(fù)責(zé)任的頂層設(shè)計(jì);后一路徑可能導(dǎo)致政府只關(guān)注形式權(quán)利，忽視實(shí)質(zhì)權(quán)利，最終導(dǎo)致無(wú)所為或不敢作為行為。
人性假設(shè)邏輯
哲學(xué)史上，基于對(duì)人性善惡不同的道德判斷學(xué)說(shuō)，可以邏輯地推導(dǎo)出兩種方向相反乃至尖銳對(duì)立的政府觀。一種以性善假設(shè)為基礎(chǔ)的政府觀，認(rèn)為政治生活和國(guó)家的目的也應(yīng)該是追求終極的至善。譬如，亞里士多德認(rèn)為政治社團(tuán)(城市社團(tuán))所追求的目的應(yīng)總是為了完成人類(lèi)最高而最廣的善。一種以性本惡為理論支點(diǎn)的政府觀則認(rèn)為，政治生活和國(guó)家的目的應(yīng)該是一種避免大惡的作業(yè)歷程，即國(guó)家與政府的存在就在于為了人民的幸福而想法設(shè)法去除“不可避免的大惡”。
回觀歷史上曾經(jīng)的政治實(shí)踐，我們基于人性善惡二重性在公共權(quán)力上的增殖發(fā)用，進(jìn)行如下理論澄明乃至信念積聚：
首先，政府的權(quán)力盡管必需，但權(quán)力本身卻異常危險(xiǎn)。人們不應(yīng)該將自身的全部身家性命托付給一代“圣主明君”，即不應(yīng)該全部寄望于善性從而全能政府上。在這個(gè)意義上，似乎防惡才是揚(yáng)善的前提和基礎(chǔ)，最佳的政府當(dāng)是與人的惡本性相匹配的有限政府。因此，我們認(rèn)為，唯有這樣的政府，才能夠抑制人性中的大惡，從而激發(fā)和喚起人性中的各種善潛能;也唯有這樣的政府，才足夠強(qiáng)大到不僅完成其基本職能，而且又不越俎代庖，危及他人的基本權(quán)利。
其次，善惡說(shuō)本身并無(wú)好壞區(qū)分，但在此基礎(chǔ)上所推論和選擇的社會(huì)治理與政府建構(gòu)模式，卻因時(shí)空的變異而同時(shí)顯現(xiàn)出程度不同的捉襟見(jiàn)肘的尷尬困境。譬如，中國(guó)傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的性善假設(shè)及其政治邏輯發(fā)用，西方文化中占主導(dǎo)地位的性惡假設(shè)及其政治實(shí)際運(yùn)作，本無(wú)可比性，但伴隨時(shí)空在歷時(shí)態(tài)嬗變中的共時(shí)態(tài)呈現(xiàn)，兩種相應(yīng)國(guó)家觀及其政府模式都不同程度地顯現(xiàn)出各自的先天不足。因此，我們有了下面的學(xué)理識(shí)見(jiàn)：對(duì)于人性，我們不應(yīng)停留在抽象談?wù)搶用妫鴳?yīng)具體問(wèn)題具體分析;對(duì)于建基于不同人性假設(shè)基礎(chǔ)上的中西不同國(guó)家觀及其政府模式，我們理應(yīng)秉持相互借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短的基本思路和方法論原則。
第三，在性善假設(shè)與性惡假設(shè)的單向度矛盾思維模式中難以孕育政治哲學(xué)之人性根基。人類(lèi)歷史一再證明，人兼有善惡雙重本性，即為善和作惡。既如此，制度設(shè)計(jì)也就必須充分考慮善惡之雙重本性，既要揚(yáng)善，又要制惡，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的民主政治建設(shè)當(dāng)然不例外地要考慮到這一點(diǎn)。
需要進(jìn)一步指出的是，由于道德具有先天的'不穩(wěn)定性，又由于我們還處于社會(huì)主義的初級(jí)階段，所以在邏輯上，我們必須堅(jiān)持去惡優(yōu)先原則;而在實(shí)踐層面，民主政治建設(shè)勢(shì)必要將自律和他律的雙向規(guī)制進(jìn)行到底。
最后，必須強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，完全依賴(lài)和建立在人性假設(shè)(無(wú)論善惡)基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)和政治體制，都是不自足、不完善的，而是需要彼此互補(bǔ)、相互支撐的。據(jù)此我們認(rèn)為，只有把法律制約與道德激勵(lì)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，才能克服人性的先天不足;只有把完善社會(huì)主義法制與建立社會(huì)主義核心價(jià)值觀相互結(jié)合起來(lái)，才能真正實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)目標(biāo)。
有限理性理念