哲學的對象論文

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　　哲學的對象論【1】

　　簡述中國哲學的價值論轉向

　　近代來，東風漸進，世界范圍內文化的交流與發展已經成為不可扭轉的趨勢。

　　肇始于西方哲學界的價值論轉型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。

　　新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。

　　改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。

　　1 價值論在中國哲學界獲得重視的原因

　　價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關注和迅猛發展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發展趨勢所共同作用的結果。

　　歸納起來大致有以下幾個方面。

　　首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。

　　如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。

　　因為長期以來的政治運動導致的學術政治化已經完全窒息了真正的哲學思考。

　　改革開放后政治和經濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。

　　其次，價值哲學的主題正好回應了改革開放后社會大轉型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現實功用性在這次研究熱潮中體現的很明顯。

　　在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向尋找合理的理論支撐。

　　所以說中國的價值論轉向根本原因是內源性的，是中國現實和歷史發展的內在需要。

　　再次，世界范圍內掀起了文化交流的熱潮。

　　冷戰后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。

　　一時間國內學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產生，這些都為我國價值理論的構建提供了豐富的理論資源。

　　這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發持久的理論性趣。

　　最后，中國哲學界潛能的爆發和學術自覺。

　　由于長期以來受到各種壓制，學術界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發出極大的能量。

　　隨著新資料大量的傳入國內，中國哲學界以極精銳的學術嗅覺發現了價值論所蘊含的哲學創新性和現實意義，正是這種對現實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。

　　2 中國價值論轉向的特點

　　價值論的轉型體現了哲學發展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉型有著相同的脈絡，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現出不同的特點。

　　國內學者馬俊峰把中國價值論研究的特點歸結為四個方面：一是，理性化，堅持了哲學的唯物主義;二是，關心現實生活，體現出哲學的功用化;

　　三是，強調事實與價值的統一;四是，立足于社會和思想發展的實踐，研究的視野比較宏觀。

　　[1]也有人從價值論研究與馬克思主義哲學的關系方面來探討中國價值論的研究特點，認為主要體現為兩個方面：一是，對價值的定義以唯物主義作為根本路向，

　　強調價值論研究要服務于中國的社會主義建設;二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎上回歸馬克思哲學的原初本質和內涵，建構真正的馬克思主義價值論。

　　[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現的哲學轉向的情況，因此有必要對這種轉向在中國實現的特點進行概括。

　　首先，從哲學基礎來看，中國價值論研究的基本立場依然是馬克思唯物主義哲學，馬克思主義哲學在當代中國依然是哲學的主流，從其理論本身來看，

　　它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。

　　當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。

　　對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內涵，利用哲學發展的新視野來發掘它過去被我們忽視的特質，以此來實現馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構馬克思主義價值哲學。

　　其次，從中國哲學自身發展的軌跡來看，價值論轉向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。

　　中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統化建構，哲學主題以道德、人性、心性、修養為核心，在價值領域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。

　　中國古代哲學在價值方面確實表現出了獨樹一幟的智慧，產生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養的重視和對修養方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構等。

　　這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉向要體現出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。

　　再次，中國價值論的轉向是以改革開放中社會的大發展和轉型為背景的，所以必然會體現出強烈的時代性和變革性。

　　隨著改革的深入發展，新的價值理念和生活方式不斷涌現出來，外來的文化也以前所未有的范圍和程度沖擊著傳統思想，在這種文化大融合的視域下，

　　價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創造出新型的價值理論和規范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構提供中國式的養料。

　　哲學的對象論【2】

　　哲學對公共活動領域的關注

　　[摘 要] 人類的現實生活包括公共活動領域和私人活動領域兩個方面。

　　公共活動領域問題的實質就是公共性問題，對公共活動領域的關注也就是對公共性的關注。

　　對人類活動的公共領域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。

　　關注公共活動領域是哲學的一個必要的維度。

　　所謂哲學回歸生活世界，不應僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。

　　從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領域的當代轉向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。

　　[關鍵詞] 哲學;公共活動領域;公共性;國家;政府

　　回歸生活世界，已經成為當代哲學的一個時代話題。

　　人類生活是永遠流動、無限生成的。

　　強調哲學回歸生活世界，不是要人們沉醉于現實生活之中，而是要以一種哲學態度或觀念來看待生活。

　　用生活來說明人和世界是哲學視野的根本轉換，在這個意義上，人就成為立足現實而又追求超越、不斷創造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。

　　人類的現實生活包括公共領域和私人領域兩個方面，即通常所說的公共活動領域和私人活動領域。

　　如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領域，不再關心公共活動領域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。

　　這樣的哲學不僅不能對以往哲學的產生和發展做出歷史的解釋，還將喪失哲學本來的意義，導致哲學真正被生活遺忘。

　　關注公共活動領域，這是哲學的一個不可或缺的方面或必要的維度。

　　哲學總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領域和公共性問題。

　　一

　　公共活動領域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領域，是由眾多個人組成的公眾不能不關心的公共領域。

　　凡是借助公共權力或公共資源謀取可共享利益的活動都屬于廣義的公共活動，包括制度的確立和實施、改革和完善，宏觀經濟和社會政策的制定與實行，

　　基礎設施及公共工程的建設與管理，教育、國防、醫療衛生、社會保障、生態和環境保護等活動。

　　雖然公共活動隨著時代的變遷會有不同的內容和方式，但其基本特征一直為公共性。

　　因此，公共活動領域問題的實質就是公共性問題，對公共活動領域的關注也就是對公共性的關注。

　　對人類活動的公共領域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。

　　公共性，即可共享性，是相對于自利性而言的。

　　自利性，簡單地說就是排他性、獨占性。

　　凡是謀取排他性利益的活動就是私人活動。

　　也就是說，私人活動的基本特征為自利性。

　　由于私人活動主要是在家庭和經濟領域中展開的，而家庭生活和經濟生活又是人類最基本的活動，因而重視公共活動領域并不意味著要取消或貶低私人活動及其自利性，而是主張一種合理的自利性，反對那種過度擴張的自利性。

　　每個人基本的生活所需，與其工作責任、勞動付出相一致的利益要求，屬于合理性的正當的自利性，是基本人權的組成部分，國家、政府必須給予充分尊重和保護。

　　個人合理的自利性的實現不僅要靠個人的努力，更依賴于人們共同建構和維護的公共活動領域。

　　哲學和其他任何學術、科學一樣，不應當也不可能是一種自私自利的享受，不能只關心私人活動領域。

　　哲學作為“時代精神的精華”不是私人性的，而是公共性的，是對人類生活及其轉型的自覺反思，是對人類存在的現實的和終極的意義或價值的探索。

　　哲學的真正本性就在于關注公共性，即關注公眾、關注整個社會、整個國家乃至整個人類。

　　社會生活是一種公共性的生活。

　　從社會生活的發展過程來看，人類的公共活動雖然始終在向著公正、合理的方向前進，但并非一帆風順，其間經歷了許多曲折。

　　總的來說，人類活動的公共性在不斷由虛幻走向真實。

　　20世紀以來，隨著國家、政府開展公共活動范圍的擴大和管理公共活動職能的增強，政府開始陷入機構臃腫、渙散和效率低下的困境，假公濟私、以公謀私的現象越來越突出。

　　國家、政府的一些部門、集團或個人假借公共活動侵占廣大民眾權利，使公共性受到了自利性的侵蝕。

　　在這種情況下，公共性的真實性越來越受到公眾的質疑，出現了公共性危機。

　　公共性的問題或危機是由公共活動本身所帶來的，這也決定了公共性的問題或危機只能通過公共活動自身的改革或轉型來解決。

　　新世紀伊始，公共活動的開展和管理呼喚新思維和新變革。

　　尤其是隨著環境危機、隱形經濟危機、資源危機、核危機、恐怖活動和艾滋病等全球性問題的日益嚴重以及全球化進程的加快，人們對公共性的問題或危機表現出了前所未有的關注。

　　無論是世界的經濟秩序還是政治秩序，還遠未達到起碼的公平、公正的境地，仍然處于一種不合理的狀態中。

　　馬克思主義哲學作為以往哲學的變革和超越，不僅對以往不合理的人類生活狀況進行了無情的批判，而且明確指出：以往的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，[1]人類的終極價值應是“每個人的全面而自由的發展”。

　　[2]這就要求當代馬克思主義哲學關注和研究人類的公共活動，重建現代社會的公共性理念，使人類的公共活動既有效率又不失去其應有的公正性和合理性。

　　二

　　人類自身的條件決定了人類生活只能是一種社會生活。

　　社會所具有的基本功能就是給人們提供一個能夠分工和協作的有序的場所。

　　有序性及其所呈現的秩序是個人活動得以可能，從而也是社會生活得以可能的必要條件和根據。

　　社會秩序對于社會中的個人來說，具有普遍必然性。

　　正是人的社會性決定了秩序對人的必要性，秩序同物質生活資料和精神文化一樣，也是人類的基本生存需要或利益要求。

　　自在的自然不能直接滿足人類生命個體的需要，有限的個體無力實現自己多方面的需要，這就決定了人們必須通過共同的生產實踐來改變自然的自在形式以獲得自身需要的滿足。

　　個體在這種共同的生產實踐中形成了社會性群體或共同體，形成了共同的習俗和行為規范。

　　人類個人在群體或共同體共同的生產實踐中被有序的活動規范化，從而具有了社會關系的規定，社會關系通過對個體的規定使其具有了社會性。

　　共同的習俗和行為規范既是為我的又是為他的。

　　人們正是在共同的習俗和行為規范的引導下，使自身的社會生活成為一種有秩序的生活。

　　社會秩序就是人類最基本的可共享的利益，因而公共活動的主要方面就是生產和供給社會秩序。

　　社會秩序有自發和自覺之分。

　　在人類社會之初，社會秩序是內生的，即自發地演化而成的。

　　然而，隨著私有制的產生，人們追求最大化的排他利益的活動導致了外生的社會秩序，即由政治活動來專門生產和供給社會秩序。

　　政治活動是一種典型的公共活動。

　　正是自發和自覺的社會秩序的共同作用，才維系了人類活動的持續發展。

　　除了政治活動專門生產和供給社會秩序外，人類的經濟活動和精神文化活動也可以附帶地產生和供給某種社會秩序。

　　[3]也就是說，有時經濟活動和精神文化活動要協助政治活動的秩序生產。

　　為此，政治組織就須向經濟組織和文化組織滲透，或以政治來統率經濟活動和精神文化活動。

　　精神文化活動主要以一種意識形態化的方式來參與生產和供給社會秩序。

　　意識形態的基本任務是整合人們的思想觀念及其行為方式，對合理的人類活動進行辯護，對不合理的人類活動進行批判。

　　但如果經濟活動和精神文化活動既沒有利用公共權力和公共資源，也無意追求某種可共享的利益，那么，即使這類活動可以附帶生產和供給秩序，也不能說它們是一種公共活動。

　　在人類社會的初始階段，部落或共同體主要以血緣和地緣關系為紐帶，作為社會秩序基礎的習俗和共同規范的實行，主要依靠部落首長或領袖人物的個人的威信和宗教信念。

　　部落或共同體內的一切事務基本上由大家共同決定。

　　人們面臨的主要問題是物質產品的稀缺，而不是社會秩序，物質產品成為當時人們最主要的利益要求。

　　隨著社會生產力的不斷提高，物質產品不僅可以滿足人們的基本需要，還有部分的剩余，從而導致了私有制的產生和兩大階級，即奴隸主階級和奴隸階級的對抗，自發秩序已不能滿足社會對秩序的需求。

　　為了不使社會在階級對抗中走向滅亡，維系社會的穩定運行，在社會之上形成了一種公共權力，這種公共權力的組織形式就是國家。

　　三

　　國家的主要職能就是生產和供給社會秩序，由國家生產和供給的社會秩序成為一種自覺的社會秩序。

　　自覺社會秩序的生產和供給并非也不可能完全取代自發秩序，二者如能協調得好，往往相得益彰。

　　當社會進入文明狀態之后，人們所面對的主要問題已由物質產品的稀缺轉向了社會秩序的稀缺。

　　相對來說，社會秩序的需求已成為當時社會人們主要的利益要求。

　　隨著社會秩序生產和供給途徑的增多，物質生產的發展也就具備了更大的發展空間，組織和實施社會公共工程的建設也就逐漸成為國家職能之一。

　　有了國家，就必須有執行國家意志的政府及各種強制機構。

　　政府及各種強制機構于是就以一種生產、供給社會秩序和組織公共工程建設的名義開始了自己的運作。

　　政府及其機構的活動當然也就成為一種謀取所謂的可共享利益的公共活動。

　　然而，由于政府及各種強制機構被統治階級所掌握，整個傳統社會是一種等級社會，因而這樣的公共活動主要是維系一種等級秩序，其主要的受益者當然是統治階級。

　　例如，即使在實行民主共和制的雅典城邦國家中，廣大公民的行動也受到嚴厲的監視，個人的獨立行為并未得到應有的重視，我們今天視為彌足珍貴的個人選擇自己宗教信仰的自由，在那時簡直是犯罪與褻瀆。

　　[4]在封建專制社會，尤其是在中世紀的歐洲，人們的世俗生活受到鄙視，甚至否定，人們的自由受到極大的限制。

　　可見，在傳統的非市場經濟社會中，廣大民眾的私人生活幾乎完全被公共活動所淹沒。

　　這也就決定了國家的經濟活動和精神文化活動都要以政治活動為中心。

　　古代哲學盡管是對現實生活世界的一種極其抽象的表達，但作為意識形態的一部分仍然發揮了強化社會秩序的重要作用。

　　古希臘哲學追求一種超乎人力的“本體”，一種絕對的普遍必然性，以便為不具有可靠性和必然性的人類現實生活世界奠定一個可靠的必然的基礎。

　　這不僅同當時必須順應自然的物質生產狀況相適應，而且從客觀上為社會所需要的群體主義和國家主義起到了辯護的作用，對個體、個性發揮了控制或壓抑的作用。

　　例如，在赫拉克利特看來，人類的感官是“壞的見證”，人類所處的感性世界只是一個既存在又不存在的對每個人都不同的流變的世界;在流變的世界背后，還有一個是其所是的普遍必然的邏各斯世界。

　　無論是柏拉圖的國家學說，還是其知識論，都采取了一種等級結構。

　　后來的作為“神學的婢女”的中世紀哲學，更是通過上帝的設定和上帝創世說來確立人類世界的實在性和從屬關系。

　　顯然，在傳統的非市場經濟社會中，公共活動并沒有完全體現出其公共性的要求，而是被特定利益集團的自利性所侵蝕。

　　換言之，在這種狀況下，公共活動所創造的可共享利益，實際上并未真正被廣大民眾所共享。

　　在歷史的進步中，這樣的一種社會等級秩序必然要被較為公平的社會秩序所代替，從而也就決定了古代哲學由于它所關注的公共活動的變化和自身蘊含的邏輯矛盾而必然為近代哲學所揚棄。

　　四

　　隨著社會分工的發展，商品經濟在自然經濟中逐漸發展起來，最后從根本上瓦解了自然經濟。

　　商品經濟在生產者之間建立了一種以“物”為中介的社會聯系，這種聯系只依據商品的價值來確認商品所有者的價值，天然地無視社會宗法聯系和等級地位賦予人的任何特權和社會規定。

　　同時它肯定商品所有者的獨立地位和特殊利益，并按照等價交換的原則在不同商品所有者之間建立平等的社會聯系。

　　社會進入市場經濟時代，人和人之間的關系主要成為一種利益關系。

　　每個人在原則上都是平等的，沒有人能強迫他人從屬于自己。

　　人們之間交往活動的范圍逐漸擴大到了全世界。

　　在以私有制為前提的市場經濟條件下，每個個體成為追求自身特殊利益的經濟主體。

　　經濟主體作為追求特殊利益的自主主體，其經濟行為的選擇不受強制性因素的影響。

　　不過，經濟主體所追求的特殊利益必須在商品交換中實現。

　　如果他的活動及其產品不能成為商品，不能滿足他人的需要，他就不能實現自己的利益，不能達到自己的全部目的。

　　在這個意義上，他人成為主體達到自己目的的手段。

　　這樣，在市場經濟條件下，一方面個人的主體地位獲得了前所未有的提高，每個人都變成了追求自身利益的自由人;另一方面，

　　基于分工的市場交換所造成的人們之間以物為中介的依賴關系的普遍化，又構成了一種新的社會秩序的生產方式，[5]即市場機制可以自發地對資源起到有效的配置作用。

　　盡管市場經濟條件下經濟活動所帶來的秩序是附加的，不是市場主體自覺而為的，也不是利用公共資源造就和維持的，但在客觀上卻極大地緩解了以政府為主體生產和供給社會秩序的壓力。

　　因此，到了資本主義發展初期，在社會和經濟事務方面，西方國家普遍奉行消極主義和放任主義政策，政府職能十分有限。

　　其任務主要是保護個人財產，維系社會秩序，保衛國家免受外來侵犯。

　　不過，隨著單純市場機制漸漸失效，近代社會的發展過程又是一個公共活動逐漸增長的過程：公共活動的任務日益繁重，政府職能日趨復雜。

　　與此相對應，以笛卡爾、康德為代表的理性主義哲學把主體性看成是一種“自我”或“先驗自我”的意識能動性，把主體性作為哲學的第一原則，從“自我”、“先驗自我”出發來追求一種普遍必然性。

　　笛卡爾指出，“自我”的根本屬性就是思維，它先天地具有判斷和辨別認識是否清楚明白的理性。

　　在康徳看來，盡管笛卡爾指出他的“自我”是實體，是一個和“對象意識”相分離的“自我意識”，但只是一個有限的實體，并不具有無限的完滿性。

　　因此，對我是清楚明白的東西不一定對他人也是清楚明白的，也就是說，有限自我的自明性不能保證其普遍必然性。

　　為此，康德用“先驗的自我”修正了笛卡爾的有限的經驗“自我”。

　　同經驗的“自我”相比，“先驗的自我”是普遍性的“純我”，是一個具有純直觀形式和純粹知性范疇的理性統一體。

　　在邏輯上，它先于任何具體的思維，是存在于一切具體的感知、經驗之中的純形式。

　　它不是個體的內部感覺，而是人類先天的知識形式。

　　它是人類的自我，是人的理性本身。

　　它不來源于經驗，但并不在經驗之外，是經驗的綜合統一的內在力量。

　　它始終和對象意識是相互依賴的，對象意識的確立過程也就是自我的實現過程。

　　尤其是他所說的“人為自然立法”，更是對人的主體性的極端表達。

　　近代以來的“自我”或“先驗自我”的意識能動性，是對大工業生產方式中人對自然積極的支配和與這種生產方式相伴隨的市場經濟對人的活動的自主性要求的反映，而對普遍必然性的追求則是對維系統一的社會秩序的關注和辯護。

　　也就是說，雖然市場機制對社會資源可以起到有效的配置作用，但有效競爭的市場體系的營造，相應的市場競爭主體的培育，市場競爭規則的建立和完善等等，都要靠公共活動來完成。

　　市場經濟是一種秩序經濟，它的發展離不開生產和供給秩序的公共活動。

　　然而，在自由資本主義時期，市場取向的公共活動忽視了市場經濟所造成的人的活動的單一化和片面化，乃至人的異化。

　　因此，自由資本主義時期公共活動創立的可共享利益，仍然未真正被廣大民眾所共享。

　　這一內在矛盾所引起的人的利益和觀念的轉變，決定了作為相應的理論反映的近代哲學必然要被現代哲學所揚棄。

　　五

　　19世紀末、20世紀初，西方主要資本主義國家相繼實現了工業化、城市化的發展過程，資本主義自由競爭階段向壟斷階段過渡。

　　這一時期，不僅社會生產力的迅速發展和經濟結構的巨大變化使社會管理經濟的任務十分繁重，社會對基礎設施及公共工程的建設與管理，

　　教育、國防、醫療衛生、社會保障、生態和環境保護等公共性方面的需求越來越多，而且社會關系的日益復雜也帶來了一系列的社會問題。

　　為了滿足社會日益增長的公共性需求，緩和、解決各種社會矛盾，政府開始轉變過去那種消極、被動的狀態，進而積極、主動地干預社會事務，政府成為一種所謂的“全能政府”，從而使公共活動及其領域變得越來越重要。

　　原有的國家秩序生產和維護的方式，已經越來越不能適應時代的要求，迫切需要哲學社會科學更多地關注公共活動領域，探究解決公共性問題的有效方式和途徑，以便政府更好地履行其職能。

　　與上述過程相適應，現代西方哲學逐漸用交往性思維方式取代了二元分立的主體性思維方式。

　　無論是海德格爾“此在”說、伽達默爾解釋學、分析哲學的意義標準和生活形式觀點的提出，還是哈貝馬斯、阿佩爾的交往行為理論的建立，都蘊含了從主體間性維度研究哲學問題的思想，體現了某種超越近代主體性哲學和消解其“自我”或“先驗自我”的努力。

　　在現代西方哲學中，正在崛起的主體間性轉向是全方位和多層次的。

　　無論是在歐洲大陸哲學中，還是在英美哲學中，無論是在人文主義哲學中，還是在科學主義哲學中，我們都能發現這種理論要求和學術傾向。

　　正是在“主體間維度”上，當代哲學才出現了“匯聚”的趨勢和“合流”的態勢。

　　顯然，主體間性問題的興起或轉向，是對建設和完善公共活動領域，共享人類公共活動成果的呼聲的哲學回應和理性關注。

　　如前所述，20世紀以來，隨著國家、政府開展公共活動范圍不斷擴大和管理公共活動職能不斷增強，國家、政府開始陷入了假公濟私、以公謀私的公共性危機。

　　為此，從20世紀80年代開始，全球興起了一場政府改革運動，即所謂 “重塑政府”、“再造公共部門”和“新公共行政”等等。

　　這場改革運動表現為：(1)重新調整政府與社會和市場的關系，優化政府職能，以求使政府“管的少一些，但要管的好一些”，即管理主體從僅由政府承擔發展到以政府為核心，

　　包括非政府組織在內的多元化主體;(2)盡可能實現社會自我管理，即政府把一部分對社會公共事務管理的任務交給社會非政府組織，并引入競爭機制，實施政府部分業務合同出租制;

　　(3)改革政府部門內部管理體制，實行分權化管理，實施顧客導向，強調服務本位，建立扁平狀的政府組織結構體系，以提高政府部門的工作效率和為社會服務的質量，

　　從而使政府徹底走出財政危機、管理危機和信任危機的困境。

　　這些措施在實踐中的運用已經取得了很大的成功。

　　最為根本的是，這場全球性政府改革運動反映了一個歷史趨勢，那就是公共活動的社會化，最終走向服務化，公民參與制度化、經常化。

　　公共活動變成一種公共的服務，使提供公共服務成為公共活動本質之所在，廣大民眾可以較為公平地、真實地分享公共活動所帶來的公共利益。

　　社會的公共領域和公共活動的當代轉向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。

　　哲學與不斷進步的人類公共活動的內在關系，從根本上決定了任何與時俱進的哲學都必然是一個開放的、發展的體系。

　　哲學研究的思維方式和表達方式將會隨著公共活動領域的變化而變化，這也為哲學的研究范式轉換奠定了基本的實踐前提和理論前提。

　　然而，現有的哲學或者越來越專業化，或者越來越個人化，眼界和胸懷往往不是越來越寬闊，而是越來越狹窄。

　　這樣的哲學由于遠離了公眾和公共活動領域，淡化了公眾色彩，因而社會生活中的作用有減弱的趨勢。

　　類似的問題在其他一些學術領域里也不同程度地存在著。

　　我們的哲學要在新世紀得到新的發展，就必須重新高度重視公眾密切關注的公共活動領域。

　　應當鼓勵各個專業領域的學者有更多的時間走出本專業的狹小房間，來到公共活動領域的大廳之中，進行跨專業的交流，共同關注和協力解決社會的公共性問題、公共性危機，重建當代社會的公共性。

　　這類問題關系到每個人，關系到人與人、人與社會、人與自然之間的關系，因而關系到每個人的生存和發展。

　　密切關注和深入解決社會的公共性問題，充分發揮公共活動的社會功能，有助于從根本上引導人類社會走向公平、公正、合理的狀態，實現人的全面而自由的發展。

　　[參考文獻]

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　　[5] 王南湜.社會哲學[M].昆明：云南人民出版社，2001. 317.

　　哲學的對象論【3】

　　論中國哲學的現代定義

　　作者簡介：邵大壯(1992-)，男，漢族，籍貫：陜西西安，單位：西北政法大學，研究方向：中國哲學。

　　[中圖分類號]：B26 [文獻標識碼]：A [文章編號]：1002-2139(2016)-14--01

　　自戰爭以來，中國世界就充滿著內憂外患。

　　中國人被迫接受西方人的思想和觀念，來極力適應世界的變化。

　　傳統的農耕文化被資本主義世界的邏輯打破，向西方學習成了有志之士內心最堅定的想法。

　　從最初的學習器物制度，到最終學習西方的思想文化，在這之中，有許多坎坷的歷程。

　　而中國人對哲學的認識也是在這樣的坎坷中產生的。

　　眾所周知，中國古代沒有哲學這一學科，甚至沒有哲學這個名詞。

　　日本人西周用“哲學”翻譯西方的philosophy，中國人引進這一名詞則遲至晚清。

　　在西方人眼中，中國沒有哲學。

　　但這并不意味著中國思想家就要接受西方人的邏輯，相反，中國的思想家在中國傳統思想中發現了類似于西方哲學的內容，經過幾代人的努力，終于對中國哲學有了深刻的認識和理解。

　　這不僅是因為強烈的民族自尊心促使中國思想家必要做到人無我有，人有我優;更是因為西方世界的邏輯確實引發了許多問題，而這些問題在中國人看來，是可以以中國傳統的思想來解決的。

　　然而，現代中國哲學不僅要適應中國社會的種種變化，也要針對現代性邏輯下的種種問題。

　　從哲學上來看，現代中國哲學還需要面對西方哲學和馬克思主義哲學，來作出相應的回應與溝通。

　　西方哲學傳統源遠流長，值得學習的東西還很多。

　　從以往學習西方哲學的經驗來看，中國人對西方哲學的理解還有很多不足和缺陷。

　　現代西方哲學流派眾多，觀點紛呈，而且大多數學派和觀點都在中國哲學界有一定的市場，因此，甄別和選擇也就尤其重要。

　　而馬克思主義作為中國現代社會的意識形態理論，當然對中國哲學研究有著指導價值。

　　因此，研究中國哲學和馬克思主義哲學之間和歧異與會通也就相當重要。

　　綜上所述，我們認為，中國哲學在現代的定義將應該從如下幾個方面展開：

　　第一，現代中國哲學應當致力于批判時代病癥，是批判性的哲學。

　　現代化雖然帶來了許多人類之前不能享受的成就和待遇，但是現代化的確也引發了眾多問題。

　　當今世界普遍面臨著環境問題、資源問題，而信仰危機和價值危機也無處不在。

　　可以說，在這個物質最為昌明的時代，人所面對的精神危機卻最為深重。

　　黑格爾認為，現代性的真理就是有用性。

　　[1]人們用有用來衡量周圍的一切，而忽視了事物本身的價值和存在意義。

　　因此將世界理解為表象支配的世界，世界失去了其存在論的意義。

　　哲學作為時代最具批判性的理論，當然要對時代問題有所針砭。

　　因之，現代中國哲學要面對時代問題，積極批判現代性的種種弊端，以期能克服現代性的種種問題。

　　第二，現代中國是致力于構建現代人精神理想的哲學。

　　現代中國權利文化和人格理想發生了重要的變化，這一變化雖然適應了現代世界和現代人的邏輯，但是，正是因為權利文化和人格理想的變化，現代人也失去了他們的精神家園。

　　換言之，現代人的生活總是經驗的，而沒有超驗的追求。

　　而哲學正在于給現代人以精神的慰藉。

　　正如馮友蘭先生說得：“隨著未來的科學進步，我相信宗教的教條和迷信將讓位給科學，人對于彼岸世界的追求將在未來的哲學中得到滿足。

　　這個未來哲學既是現世的，又是彼岸的。

　　在這方面，中國哲學可能有所貢獻。”[2]

　　第三，現代中國哲學是融通馬克思主義哲學，富有時代精神和實踐精神的新哲學。

　　馬克思主義哲學有很多精髓的理論和思維方式，中國現代哲學應該吸收發揚馬克思主義哲學的精華之處，致力于解決時代問題，建立既不失中國傳統哲學固有優點，又具有時代精神和實踐精神的新哲學。

　　黑格爾說，哲學是被把握在思想中的它的時代。

　　[3]也就是說，哲學總是對時代問題的考量和思考，脫離了時代的哲學不是真正的哲學，不是活的哲學。

　　現代中國有許多重要問題需要哲學解釋，中國哲學家應該致力于思考時代問題，只有在時代問題的激蕩下，才能產生可以走向世界哲學舞臺的哲學理論。

　　李澤厚先生曾說，現代中國思想家淡出，學問家凸顯。

　　[4]但關乎時代問題，如果不作出自己的答案，那就只能接受別人的答案。

　　我們更期待，有中國思想家能作出自己的回答。

　　中國現代哲學亦將廁身世界哲學舞臺，與世界哲學交相輝映。

　　注釋：

　　[1]參看[德]黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第126頁。

　　[2]馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，生活?讀書?新知三聯書店2009年版，第376頁。

　　[3]參看[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第12頁。

　　[4]李澤厚：“走我自己的路”，《雜著集》。

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