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有關邏輯哲學論中自我觀思索論文
自我是維特根斯坦前后期哲學一以貫之的主題。《邏輯哲學論》之核心論題，乃是世界和語言之關系。自我問題在《邏輯哲學論》中的重要性表現在，若要真正理解世界和語言，則須臾不可離開對自我的理解。從某種意義上來說，對自我的理解就是對世界和語言的理解。自我、語言和世界是《邏輯哲學論》整個結構賴以建立的三個基點。不過反過來說，欲恰當理解自我，也絲毫離不開對世界和語言之關系的理解，這里似乎存在著某種循環。在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦的自我理論涉及唯我論、先驗主體、以及實體自我諸論題，本文將逐次考察它們。
一、唯我論：“世界是我的世界”
維特根斯坦此書雖名以《邏輯哲學論》，然卻始以“世界”一詞：世界就是所發生的一切東西。[1]①而按照維氏自己所明白宣示，全書所言，以一“說”字立其基。邏輯規定世界和語言。而所說者為何？唯有語言。誰在說？我在說。這些文字表明，“說”字所涉者，為自我、語言和世界。故而理解此書之自我觀念，實離不開理解世界和語言。在語言和世界之間，維氏特拎出“說”字，以之為《邏輯哲學論》提綱挈領之關鍵。此話怎講？試看原文。在《〈邏輯哲學論〉序》中，維特根斯坦寫道：這本書的整個意義可以概括如下：凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應該沉默。因此，這本書將為思維劃定一條界線，或者不如說不是為思維，而是為思想的表述劃定一條界線；要劃定思維的界線，我必須能從這個界限的兩方面來思考（因此我們必須能夠思考不能思考的事情）。因此，這種界線只能在語言中劃分，而在界線那一方面的事情，就簡直是無意思的。[1]（P20）]所以我們可以毫不夸張地將此書要旨概括為一“說”字。維特根斯坦區分了兩個領域，一為可以思維，可以說，可以用語言來描述的領域，一為不能說，從而不能思維的領域。前者為世界，后者則一般被稱為神秘之域。這種對二重區分的強調，在全書簡短的篇幅中隨處可見。語言哲學家的特征昭昭無隱，討論的是傳統的哲學問題，著手之處乃為語言。
可說與不可說之二重區分直接涉及自我。在世界和神秘之域幽明交接的舞臺上，自我登場了。維特根斯坦說，自我是世界的一種界限（5、632）。自我乃是兩個領域的真正分水嶺。在自我的這邊，是世界；在自我的那邊，乃是不可說的神秘之域。為什么自我是世界的一種界限？或者說，自我作為界限這一觀念之意義何在？維特根斯坦從語言著手來論證。維氏認為，命題乃是用來描述事態或事實的，是描述“事實是如此這般的”。而語言又是什么呢？“命題的總和就是語言。”思想和語言是同一的。因為在維特根斯坦看來，“思想是有意義的命題”，“被應用的、可思考的命題記號就是思想。”同時，維特根斯坦又堅持著世界可知的觀念，世界是事實的總和，而所有是（或不是）實際情況的東西都可以經由命題來表達，世界可以經由語言描畫出來。由于世界必然可以被語言表達，而語言又恰正是對世界的描畫，所以，語言的界限就是世界的界限。他甚至還說，“真實思想的總和就是世界的形象。”（3、01）由于思想和語言的同一性，我們可以說，語言就是世界的形象，是和世界邏輯同構的形象。正是在此處，自我被引入。且看《邏輯哲學論》中的這兩個命題：（1）我的語言的界限意味著我的世界的界限。（5、6）（2）世界是我的世界這個事實，表現于此：語言（我所理解的唯一的語言）的界限，意味著我的世界的界限。（5、62）兩個命題的特別困難之處在于，維特根斯坦在沒有施行任何預先解釋的情況下，在“語言”和“世界”兩個詞語前面加上了定語“我的”。而且，在維特根斯坦看來，“我的語言”和“我的世界”并不只是語言和世界的一部分而已，談“我的語言”實際上談的就是“語言”，談“我的世界”實際上談的就是“世界”。正緣于此，維特根斯坦在此處所表達的思想一般被學者稱為“唯我論”，他自己也明白宣稱，“實際上唯我論所指的東西是完全正確的”（5、62）。理解這兩個命題之關鍵在于要認識到，維特根斯坦實際上是把“我”理解為語言主體。
語言和自我的關系并非像海德格爾所認為的那樣是語言在說我，而是我在說語言，這是一種常識性的對于語言和自我關系的理解。此時的維特根斯坦尚未考慮到語言的公共性，語言還只是被理解為我的語言，而這種公共性實際上會使語言相對于自我而具有先在性和籠罩性。語言是我的語言，而語言又是世界的邏輯同構的形象，我們是用語言來描述世界的，而同時世界又能被語言所完全描述和表達（因為如果世界中有不能被語言所描畫和表達的東西，按照維特根斯坦的界定，這不能被描畫和表達的東西就不屬于世界。這里存在著一個循環論證的圓圈），故從語言的角度來說，世界就不過是我的語言所描畫出的形象而已，“世界是我的世界”。這是維特根斯坦推導出上引5、6和5、62兩個命題的邏輯理路，這也正是維特根斯坦唯我論的涵義之所在。按照維特根斯坦論證世界和自我關系的理路前行，至少存在著兩個危險，它們涉及到我們能否恰當理解維特根斯坦之唯我論：一方面，我們在闡釋世界和自我的先后關系時有可能會陷入一種顛倒，而導致語言在先，世界在后的理解；另一方面，我們有可能會產生這樣的想法，即所謂的世界只不過是語言，只不過是我的語言而已，世界化為語言，語言消弭了世界。要避免和化解這兩個危險，我們就須切記，世界相對于語言來說乃是在先的、第一位的，因為語言只是世界的圖像，只是對世界進行描畫和表達的命題的總和。維特根斯坦對他的唯我論作了一個非常重要的限定：世界是離我的意志而獨立的（6、373）。另外，維特根斯坦的唯我論與自我和語言的關系、我的語言和世界的關系直接相關，與他欲圖對世界進行劃界的努力直接相關，它和傳統唯我論的涵義是截然不同的。唯我論的涵義必須和他在序言中表達的“這本書的整個意義”相結合，才能夠被正確理解。維氏之唯我論，必須先從其“劃界”觀念來考量。“劃界”產生了世界和神秘兩個領域，而劃界之標準乃是可說與不可說。可說者為世界，我是“說”的主體，正是首先在這個意義上，世界是我的世界。
故而維特根斯坦會說：“世界是我的世界這個事實，表現于此：語言（我所理解的唯一的語言）的界限，意味著我的世界的界限。”（5、62）正因為有此劃界，當我們說維特根斯坦主張唯我論時我們必須十分小心才是。唯我論視一切為自我之表象或自我之創造，然這絕非維氏之主張。因為，除了世界之獨立性外，世界也并非唯一存在，我的世界并非全部，或者說，并非只有我的世界。不可言說之神秘在世界之外，靜默不語。
二、形而上學主體：“世界的界限”
作為世界界限的自我，又被維特根斯坦稱為哲學上的自我和形而上學主體。維特根斯坦借此劃分了可言說者與不可言說者，區分了世界和神秘之域，但何為不可言說者（神秘之域）？不可言說者（神秘之域）包括哪些東西？我們對不可言說者（神秘之域）能夠說些什么？研究者們見仁見智，在這些問題上并未形成統一意見。在此有必要先對“不可言說者”和“神秘之域”稍致解釋。學者一般認為神秘之域和不可言說者存在區別，認為神秘之域只是不可言說者之一部分，是和形而上學主體有關的那部分。然而，單單立足于《邏輯哲學論》，這種解釋并無決定性論據，我愿將兩者所指稱視為同一。那么，“不可言說者”或神秘之域到底涉及哪些內容？倪梁康先生認為，這個領域就是形而上學主體之域。[2]（P606—611）此一主張顯然過于狹窄。我們知道，自我是世界的界限，而唯我論是相對于世界而言的，故世界外的神秘之域并不能簡單地被僅僅理解為形而上學主體之域。韓林合先生主張，除了內在于世界或事實之中的邏輯形式和邏輯性質外，在事實世界之外還存在著超事實而不可言說之域，此乃與形而上學主體相關的神秘體驗之域。[3]（P650以下）韓林合的觀點更全面些，但仍有可補充的余地，并且，將神秘之域視為神秘體驗之域，值得商榷。陳嘉映先生認為，不可言說者則包括邏輯形式、哲學問題、倫理學和美學、以及神秘東西（包括生命的意義、形而上學主體和世界的存在等）。[4]（P149—151）這對韓林合的觀點有較大的補充，不過我認為不可說的東西還不限于以上所列，試看以下命題：我們不能思考非邏輯的東西，因為否則我們就必須非邏輯地思考。（3、03）我只能命名客體。記號代表著它們。我只能談到它們，我不能論斷它們。一個命題只能說一件事物是如何，而不能說它是什么。（3、221）世界的意義必定是在世界之外。（6、41）世界是怎樣的，這對于更高者來說是完全漠不相關的。
上帝是不在世界上顯現的。（6、432）從上引命題來看，不可言說者至少還包括：非邏輯之物，事物是什么，世界的意義，以及上帝。有必要指出，許多學者（比如韓林合先生）將世界和人生的意義，以及上帝等問題放在形而上學主體之內來考慮，不過在我看來，若只訴諸《邏輯哲學論》本文，這種做法屬于過度詮釋。因為維特根斯坦在該書中并未挑明世界和人生的意義可由形而上學主體來保證。不管怎樣，在《邏輯哲學論》中形而上學主體無疑屬于不可說之列。按照作者的教導，對于不可說者，我們只能保持沉默。然而由于自我在劃界活動中的重要性，以及了解自我對于我們自己的重要性，維特根斯坦背叛了自己，并未對先驗主體保持沉默，正如羅素所評論的那樣，“使人發生猶豫的是這樣的事實，即維特根斯坦先生還是說出了一大堆不能說出的東西，因此使持有懷疑論的讀者認為有可能有某種通過語言系統或其他某種太平門的退路。”[1]（P16）這種做法并不費解，因為不管是誰，一旦主張存在著不可言說之物，則對此不可言說者必定會有所言說。否則，若嚴格遵守不可言說之規則，我們根本就不能提出這種主張來，甚至連表達式“不可言說之物”都是非法的。那么對于不可言說之形而上學主體，維特根斯坦都說了些什么呢？他如何言說形而上學主體呢？我將維特根斯坦談論形而上學主體所使用的方法，稱為“否定”和“逼顯”。
首先，形而上學主體就是命題“我的語言的界限意味著我的世界的界限”中的“我”，從“否定”方面來看：主體不屬于世界，而是世界的一種界限。（5、632）在維特根斯坦看來，作為世界界限的形而上學主體（我）并不在世界之中，不屬于世界，否則我們就可以清清楚楚地用語言來描畫它。既是世界之界限，又不再世界之中，形而上學主體因此是一個無延展的極點。它不在時空之中，我們沒有辦法在世界之中指出形而上學主體。維特根斯坦在5、6331用眼睛與視野之關系設喻來揭示形而上學主體之如此境況。正如眼睛并非如虛心點落于圓圈所代表的視野之內，形而上學主體也不在世界之內，世界是形而上學主體之“視野”。若形而上學主體與世界之關系如圖所示，形而上學主體就居于世界之中，而成為世界內之一經驗事實，不再成為世界之界限。這個圖例是用否定的方式顯示形而上學主體。
世界的邊界本身并不屬于世界。另外，我們還可以用“逼顯的方式”來追蹤形而上學主體。“逼顯的方式”是我們通過談論可說之物來意味和襯托出不可說之物，維特根斯坦明確地主張了這種方法：它（指哲學，筆者注。）將用明顯地可以講述的東西來意味不可講述的東西。（4、115）因此，形而上學主體可以通過能被講述的東西得到意味，從而得以逼顯出來。在《邏輯哲學論》中，可以講述的東西指的就是世界，所以，作為世界邊界的先驗主體通過世界得到意味。這種方式乃是間接的，曲線的，因為我們不能夠像指出一個具體的物件（如桌子）那樣指出先驗自我來。這種逼顯和意味主體的方式，維特根斯坦本人又稱之為“孤立主體的方法”：沒有思維著和設想著的主體。如果我寫一本書“我所發現的世界”。在這本書中也應該報導我的身體，并說明哪些肢體服從我的意志，哪些不服從等等。這正是孤立主體的一種方法，或者不如說表明在某種重要意義上沒有主體的方法：這就是說在這本書中不能單獨地談到它。（5、631）所謂“沒有思維著和設想著的主體”，是指主體無法在世界中被我們直指出來。在“我所發現的世界”這樣一本書中，我們無法直接地談論“我”，而只能通過被發現的世界來使主體得到意味。即使在報道我的身體時，我也沒有直接地、單獨地談論我。我們只能談論世界，然而由于世界是我的世界，因此形而上學主體能夠談論世界而得到意味。然而，否定的方式也罷，逼顯的方式也罷，形而上學主體依然晦暗不明，似乎仍舊籠罩在一團濃重的霧氣之中。搏之在東，忽而在西。有時覺得已然握之在手，等到伸開手掌，卻又從指間滑走。我們人人皆有一種經驗，某刻忽覺身上某處奇癢無比，然待我們直向此處搔去，癢又溜之大吉，轉換陣地。痛苦的是我們接下來搔來搔去，結果全如初次一樣，總搔不著癢處。試圖指出形而上學自我的我們就如同處于搔不著癢處的痛苦境地之中，對近在眼前的東西無法把握。此又如站立著的狗，團團打轉，渴望咬住自己的尾巴。除了否定、逼顯和孤立方法所獲得的東西之外，我們還能對形而上學主體再說些什么？我們須記得，維特根斯坦是從語言和世界的關系角度提出自我問題的。雖然維特根斯坦一直批判近代認識論，然而我們仍可認為，自我又是作為語言主體而出現的[5]（P79），而語言主體實為認識主體。整個世界呈現為認識主體之視域，主體乃視域之界限和界限，它沒有延展，所以它看不見自己。主體不能掉轉頭來直視自身，不存在可以看見自己全像的鏡子。意識活動總是有某個我們看不見的極點，即使我們對意識活動進行反思，依然存在著某個我們看不見的極點。速度再快，我們也捕捉不住極點，因為它總是隱身于認識活動的背后。捕捉住極點的可能性，比我們只轉動自己的頭顱就能看到自己后腦勺的可能性還要小。
當代許多哲學家都敏銳地察覺到了談論自我時必然會遇到的這種困境。賴爾描述了兒童對自我所感到的迷惑：……那個兒童越試圖抓住‘我’所代表的東西，就越做不到這一點。他只能抓住它的上衣后擺，它本身卻總是冷酷無情地先走一步。它就像一個人的頭部投影，不會等著讓他自己撲住。但它卻從不走在前面很遠的地方；的確，有時它似乎根本沒有走在追逐者的前面。”[6]（P202—203）其實，認真思考自我就必定會產生這種迷惑，而不限于兒童，賴爾稱此困境為自我之“系統的難以捉摸”。對此困境最形象巧妙而又深刻的設喻來自實用主義鼻祖皮爾士。皮爾士創造了一個繪制地圖的例子，來闡釋我們要完全表象自我時會產生的悖論。設若我們打算繪制一幅國家地圖，這幅地圖必須具有那個國家自身的微觀類似物。在地圖和國家之間必須具有一種一一對應的關系。不過，這幅地圖現在卻成了那個國家的真正組成部分，它必須在適當的位置有其自己的像點。現在這個新的像點自身又成了那個國家的一部分，所以必須被表象。這個過程形成無限倒退，最后的地圖無法完成。[7]（P161）我們對形而上學主體進行表象，猶如這樣來繪制地圖，乃是一項無法完成的任務。因此，形而上學自我概念有兩層根本涵義。首先，形而上學主體是世界之邊界；其次，邊界所區分者乃是可言說者與不可言說者，形而上學主體是認識主體。形而上學主體論和唯我論乃屬同一問題，是同一硬幣之兩面。總體上看來，形而上學主體似乎處于一個奇怪的位置上，作為世界的邊界，它肯定不能和世界完全脫離，但是由于我們不可能對之進行描述和表達，它又不在世界之中。故而，形而上學主體尚未完全沉入不可表達之淵底，這大概就是維特根斯坦又忍不住對它說了這么多的原因吧！
三、實體自我：“無稽之談”
在《邏輯哲學論》中，除了作為世界界限的自我或形而上學主體外，維氏還論及心理學意義上的自我或心靈。形而上學主體，維特根斯坦又稱之為“哲學上的自我”，此為哲學中自我理論之合法論題，“‘自我’出現于哲學中是由于‘世界是我的世界’”，“哲學上的自我不是人，人體或心理學上所說的人的靈魂……”。（5、641）心理學意義上的靈魂指的是“心理學自我”或思維功能主體，它是思維背后的實體自我。傳統哲學中心理學自我觀念將自我視為無廣延、單純不可分而又能思維之存在。哲學自我也是無廣延之極點，不過實體自我乃是世界內之存在，而非世界之邊界，所以與哲學自我有著本質差異。維特根斯坦的立場是否定這種自我觀念，因此他說：“……靈魂———主體等等———如象現代膚淺的心理學所理解的，———乃是無稽之談。”（5、5421）那么，維特根斯坦是如何否定傳統的實體自我觀念的呢？什么表明這種自我觀為“無稽之談”？隨后的文字透露了其致思途徑，他通過揭示所謂的“實體自我”實質上是復合存在來否定它，因為“復合的靈魂就不再是靈魂了。”（5、5421）而“靈魂或實體自我”之復合性一方面表現在，所謂的“靈魂”和自我實際上只是一束思想，思想背后并無起支撐作用之隱秘實體；另一方面表現在，每一思想本身也是高度復雜的。具體來說，維特根斯坦通過分析“心理學的某種命題形式”著手其論證，該論證出現于命題5、541和5、542中。“心理學的某種命題”指的是“A認為P”、“A相信P”、“A懷疑P”等形式的命題，維特根斯坦的目的是要分析A的性質，因為我們一般將A視為主體或實體自我。他在批判羅素和摩爾的基礎之上展開自己的觀點。羅素和摩爾將心理學命題視為客體和命題處于某種關系之中，但維氏不贊同這種觀點，他認為：但是很清楚的是“A相信p”，“A思考p”，“A說p”，是“‘p’說p”的形式：而這里我們所處理的并不是事實和客體的同格，而是依據其客體的同格的諸事實的同格。（5、542）維特根斯坦認為，A所代表的并非客體。客體是單純實體，是無法進一步分析的終極實在。而A是世界中之事實，又因命題也是事實，故心理命題表達的乃是事實間關系。正如艾耶爾[8]（P45）、Hacker[9]（P82—87）和韓林合[3]（P193—194）等學者所指出，A代表的事實是心理中所產生的思想，這個思想表達事實p。所以維特根斯坦認為以上命題之本質形式是“‘p’說p”。經此分析，“我”就消失了，取而代之者是思想“p”。
沒有貫穿復現于所有思想活動中的同一實體，剩下的只有思想本身。而且，每一思想作為事實也是復合的，它由各種要素構成。思想和命題兩者之構成成分有對應關系，但維氏并未糾纏于此，他認為考察思想結構乃心理學所當勞心的課題。這樣，單純的實體自我就崩潰了，“復合的靈魂就不再是靈魂了”。維特根斯坦就是通過這種方式否定傳統自我觀的。在近代經驗主義后期，實體自我觀念漸漸被動搖而最終為休謨所解構。維特根斯坦對于實體自我之消解，實休謨式自我觀之再現和發展。②休謨的徹底懷疑主義將自我視為“一束知覺”。自我一般被視為是恒定不變的存在，但休謨認為我們所擁有的只是來回穿梭悠然逝去的印象與知覺。他說，當體會或反觀自我時，我們“總是碰到這個或那個特殊的知覺”，我們永遠不可能直接抓住一個沒有任何知覺的赤裸自我。[10]（P282）所以休謨認為，人類心靈的同一性或實體自我觀念，實乃“虛構的同一性”，它產生于“想象在相似對象上的相似作用。”[10]（P289）對于休謨來說，“自我”只是一束知覺，而對維特根斯坦來說則是一束思想。不過嚴格說來，休謨并未全然否定實體自我，他只是聲稱，自我觀念是理由并不充分的假定。維特根斯坦將自我主體視為“無稽之談”，顯然比休謨的懷疑更為激進和徹底。
如此休謨式的自我觀念分析，有悖于我們的直覺和常識，不符合我們對自我的基本體驗。就算常識在哲學面前沒有什么特權，此種論證也確乎經不起簡單的分析與推敲。試看以下命題：
A、我相信天下烏鴉一般黑。
B、我相信鱷魚的眼淚是真誠的。
C、我相信我老婆是愛我的。
在每一個命題中都含有“我”字和短語“我相信”，它們應當指謂某種共同的東西。當考慮到我們能夠同時擁有三個信念時，我們就會更加確信“我”指謂同一存在。并且，像“（某個）思想相信某事”這樣的表達式是莫名所以、極端荒誕的。維特根斯坦的解決方案也無法處理“我不相信鱷魚的眼淚是真誠的”這樣的命題。按照維特根斯坦的分析，共同的東西消弭不見了。然而恰恰是被他消解掉的東西，對于這些命題而言具有本質上的重要性。所以，維特根斯坦的自我消解是不成功的。這或許是早期維特根斯坦思維方式的一個必然結果？這時的維特根斯坦，是用一套簡單的解釋框架來面對復雜而豐富的世界，世界被削足適履地塞進了這個框架之中，后來他肯定意識到了這個缺陷，所以用“不要想，而要看”的箴言，告誡自己，也告誡別人。最后我們還應當注意到，維特根斯坦關于實體自我或靈魂的觀念似乎并不完全一致和融貫，因為他有時也承認其存在合理性。不過在我們所考察的這本書中，否定實體自我是壓倒性的立場。更重要的是維特根斯坦認為，哲學所關切的應當是形而上學主體，而實體自我即便存在，也只是心理學的研究對象。
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